CARTA ENCÍCLICA
CARITAS IN VERITATE
DEL SUMO  PONTÍFICE

BENEDICTO  XVI
A LOS OBISPOS
A LOS PRESBÍTEROS Y
DIÁCONOS
A LAS PERSONAS CONSAGRADAS
A TODOS LOS FIELES LAICOS
Y A
TODOS LOS HOMBRES DE BUENA VOLUNTAD
SOBRE EL DESARROLLO

HUMANO  INTEGRAL
EN LA CARIDAD Y EN LA VERDAD

INTRODUCCIÓN

1. La caridad en la verdad, de la que Jesucristo se ha
hecho testigo con su vida terrenal y, sobre todo, con su muerte y
resurrección, es la principal fuerza impulsora del auténtico desarrollo de
cada persona y de toda la humanidad. El amor —«caritas»— es una
fuerza extraordinaria, que mueve a las personas a comprometerse con
valentía y generosidad en el campo de la justicia y de la paz. Es una
fuerza que tiene su origen en Dios, Amor eterno y Verdad absoluta. Cada
uno encuentra su propio bien asumiendo el proyecto que Dios tiene sobre
él, para realizarlo plenamente: en efecto, encuentra en dicho proyecto su
verdad y, aceptando esta verdad, se hace libre (cf. Jn 8,22). Por
tanto, defender la verdad, proponerla con humildad y convicción y
testimoniarla en la vida son formas exigentes e insustituibles de caridad.
Ésta «goza con la verdad» (1 Co 13,6). Todos los hombres perciben
el impulso interior de amar de manera auténtica; amor y verdad nunca los
abandonan completamente, porque son la vocación que Dios ha puesto en el
corazón y en la mente de cada ser humano. Jesucristo purifica y libera de
nuestras limitaciones humanas la búsqueda del amor y la verdad, y nos
desvela plenamente la iniciativa de amor y el proyecto de vida
verdadera que Dios ha preparado para nosotros. En Cristo, la caridad en
la verdad se convierte en el Rostro de su Persona, en una vocación a
amar a nuestros hermanos en la verdad de su proyecto. En efecto, Él mismo
es la Verdad (cf. Jn 14,6).

2. La caridad es la vía maestra de la doctrina social de
la Iglesia. Todas las responsabilidades y compromisos trazados por esta
doctrina provienen de la caridad que, según la enseñanza de Jesús, es la
síntesis de toda la Ley (cf. Mt 22,36-40). Ella da verdadera
sustancia a la relación personal con Dios y con el prójimo; no es sólo el
principio de las micro-relaciones, como en las amistades, la familia, el
pequeño grupo, sino también de las macro-relaciones, como las relaciones
sociales, económicas y políticas. Para la Iglesia —aleccionada por el
Evangelio—, la caridad es todo porque, como enseña San Juan (cf. 1
Jn 4,8.16) y como he recordado en mi primera Carta encíclica «Dios es
caridad» (Deus
caritas est): todo proviene de la caridad de Dios, todo
adquiere forma por ella, y a ella tiende todo. La caridad es el don
más grande que Dios ha dado a los hombres, es su promesa y nuestra
esperanza.

Soy consciente de las desviaciones y la pérdida de sentido que ha
sufrido y sufre la caridad, con el consiguiente riesgo de ser mal
entendida, o excluida de la ética vivida y, en cualquier caso, de impedir
su correcta valoración. En el ámbito social, jurídico, cultural, político
y económico, es decir, en los contextos más expuestos a dicho peligro, se
afirma fácilmente su irrelevancia para interpretar y orientar las
responsabilidades morales. De aquí la necesidad de unir no sólo la caridad
con la verdad, en el sentido señalado por San Pablo de la «veritas in
caritate» (Ef 4,15), sino también en el sentido, inverso y
complementario, de «caritas in veritate». Se ha de buscar,
encontrar y expresar la verdad en la «economía» de la caridad,
pero, a su vez, se ha de entender, valorar y practicar la caridad a la luz
de la verdad. De este modo, no sólo prestaremos un servicio a la caridad,
iluminada por la verdad, sino que contribuiremos a dar fuerza a la verdad,
mostrando su capacidad de autentificar y persuadir en la concreción de la
vida social. Y esto no es algo de poca importancia hoy, en un contexto
social y cultural, que con frecuencia relativiza la verdad, bien
desentendiéndose de ella, bien rechazándola.

3. Por esta estrecha relación con la verdad, se puede
reconocer a la caridad como expresión auténtica de humanidad y como
elemento de importancia fundamental en las relaciones humanas, también las
de carácter público. Sólo en la verdad resplandece la caridad y
puede ser vivida auténticamente. La verdad es luz que da sentido y valor a
la caridad. Esta luz es simultáneamente la de la razón y la de la fe, por
medio de la cual la inteligencia llega a la verdad natural y sobrenatural
de la caridad, percibiendo su significado de entrega, acogida y comunión.
Sin verdad, la caridad cae en mero sentimentalismo. El amor se convierte
en un envoltorio vacío que se rellena arbitrariamente. Éste es el
riesgo fatal del amor en una cultura sin verdad. Es presa fácil de las
emociones y las opiniones contingentes de los sujetos, una palabra de la
que se abusa y que se distorsiona, terminando por significar lo contrario.
La verdad libera a la caridad de la estrechez de una emotividad que la
priva de contenidos relacionales y sociales, así como de un fideísmo que
mutila su horizonte humano y universal. En la verdad, la caridad refleja
la dimensión personal y al mismo tiempo pública de la fe en el Dios
bíblico, que es a la vez «Agapé» y «Lógos»: Caridad y
Verdad, Amor y Palabra.

4. Puesto que está llena de verdad, la caridad puede ser
comprendida por el hombre en toda su riqueza de valores, compartida y
comunicada. En efecto, la verdad es «lógos» que crea
«diá-logos» y, por tanto, comunicación y comunión. La verdad,
rescatando a los hombres de las opiniones y de las sensaciones subjetivas,
les permite llegar más allá de las determinaciones culturales e históricas
y apreciar el valor y la sustancia de las cosas. La verdad abre y une el
intelecto de los seres humanos en el lógos del amor: éste es el
anuncio y el testimonio cristiano de la caridad. En el contexto social y
cultural actual, en el que está difundida la tendencia a relativizar lo
verdadero, vivir la caridad en la verdad lleva a comprender que la
adhesión a los valores del cristianismo no es sólo un elemento útil, sino
indispensable para la construcción de una buena sociedad y un verdadero
desarrollo humano integral. Un cristianismo de caridad sin verdad se puede
confundir fácilmente con una reserva de buenos sentimientos, provechosos
para la convivencia social, pero marginales. De este modo, en el mundo no
habría un verdadero y propio lugar para Dios. Sin la verdad, la caridad es
relegada a un ámbito de relaciones reducido y privado. Queda excluida de
los proyectos y procesos para construir un desarrollo humano de alcance
universal, en el diálogo entre saberes y operatividad.

5. La caridad es amor recibido y ofrecido. Es «gracia»
(cháris). Su origen es el amor que brota del Padre por el Hijo, en
el Espíritu Santo. Es amor que desde el Hijo desciende sobre nosotros. Es
amor creador, por el que nosotros somos; es amor redentor, por el cual
somos recreados. Es el Amor revelado, puesto en práctica por Cristo (cf.
Jn 13,1) y «derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo»
(Rm 5,5). Los hombres, destinatarios del amor de Dios, se
convierten en sujetos de caridad, llamados a hacerse ellos mismos
instrumentos de la gracia para difundir la caridad de Dios y para tejer
redes de caridad.

La doctrina social de la Iglesia responde a esta dinámica de caridad
recibida y ofrecida. Es «caritas in veritate in re sociali»,
anuncio de la verdad del amor de Cristo en la sociedad. Dicha doctrina es
servicio de la caridad, pero en la verdad. La verdad preserva y expresa la
fuerza liberadora de la caridad en los acontecimientos siempre nuevos de
la historia. Es al mismo tiempo verdad de la fe y de la razón, en la
distinción y la sinergia a la vez de los dos ámbitos cognitivos. El
desarrollo, el bienestar social, una solución adecuada de los graves
problemas socioeconómicos que afligen a la humanidad, necesitan esta
verdad. Y necesitan aún más que se estime y dé testimonio de esta verdad.
Sin verdad, sin confianza y amor por lo verdadero, no hay conciencia y
responsabilidad social, y la actuación social se deja a merced de
intereses privados y de lógicas de poder, con efectos disgregadores sobre
la sociedad, tanto más en una sociedad en vías de globalización, en
momentos difíciles como los actuales.

6. «Caritas in veritate» es el principio sobre el
que gira la doctrina social de la Iglesia, un principio que adquiere forma
operativa en criterios orientadores de la acción moral. Deseo
volver a recordar particularmente dos de ellos, requeridos de manera
especial por el compromiso para el desarrollo en una sociedad en vías de
globalización: la justicia y el bien común.

Ante todo, la justicia. Ubi societas, ibi ius: toda
sociedad elabora un sistema propio de justicia. La caridad va más allá
de la justicia, porque amar es dar, ofrecer de lo «mío» al otro; pero
nunca carece de justicia, la cual lleva a dar al otro lo que es «suyo», lo
que le corresponde en virtud de su ser y de su obrar. No puedo «dar» al
otro de lo mío sin haberle dado en primer lugar lo que en justicia le
corresponde. Quien ama con caridad a los demás, es ante todo justo con
ellos. No basta decir que la justicia no es extraña a la caridad, que no
es una vía alternativa o paralela a la caridad: la justicia es
«inseparable de la caridad»[1], intrínseca a ella. La justicia es la primera vía de
la caridad o, como dijo Pablo VI, su «medida mínima»[2], parte integrante de ese amor «con obras y según la
verdad» (1 Jn 3,18), al que nos exhorta el apóstol Juan. Por un
lado, la caridad exige la justicia, el reconocimiento y el respeto de los
legítimos derechos de las personas y los pueblos. Se ocupa de la
construcción de la «ciudad del hombre» según el derecho y la justicia. Por
otro, la caridad supera la justicia y la completa siguiendo la lógica de
la entrega y el perdón[3]. La «ciudad del hombre» no se promueve sólo con
relaciones de derechos y deberes sino, antes y más aún, con relaciones de
gratuidad, de misericordia y de comunión. La caridad manifiesta siempre el
amor de Dios también en las relaciones humanas, otorgando valor teologal y
salvífico a todo compromiso por la justicia en el mundo.

7. Hay que tener también en gran consideración el bien
común. Amar a alguien es querer su bien y trabajar eficazmente por él.
Junto al bien individual, hay un bien relacionado con el vivir social de
las personas: el bien común. Es el bien de ese «todos nosotros», formado
por individuos, familias y grupos intermedios que se unen en comunidad
social[4]. No es un bien que se busca por sí mismo, sino para
las personas que forman parte de la comunidad social, y que sólo en ella
pueden conseguir su bien realmente y de modo más eficaz. Desear el bien
común y esforzarse por él es exigencia de justicia y caridad.
Trabajar por el bien común es cuidar, por un lado, y utilizar, por otro,
ese conjunto de instituciones que estructuran jurídica, civil, política y
culturalmente la vida social, que se configura así como pólis, como
ciudad. Se ama al prójimo tanto más eficazmente, cuanto más se trabaja por
un bien común que responda también a sus necesidades reales. Todo
cristiano está llamado a esta caridad, según su vocación y sus
posibilidades de incidir en la pólis. Ésta es la vía institucional
—también política, podríamos decir— de la caridad, no menos cualificada e
incisiva de lo que pueda ser la caridad que encuentra directamente al
prójimo fuera de las mediaciones institucionales de la pólis. El
compromiso por el bien común, cuando está inspirado por la caridad, tiene
una valencia superior al compromiso meramente secular y político. Como
todo compromiso en favor de la justicia, forma parte de ese testimonio de
la caridad divina que, actuando en el tiempo, prepara lo eterno. La acción
del hombre sobre la tierra, cuando está inspirada y sustentada por la
caridad, contribuye a la edificación de esa ciudad de Dios
universal hacia la cual avanza la historia de la familia humana. En una
sociedad en vías de globalización, el bien común y el esfuerzo por él, han
de abarcar necesariamente a toda la familia humana, es decir, a la
comunidad de los pueblos y naciones[5], dando así forma de unidad y de paz a la ciudad
del hombre, y haciéndola en cierta medida una anticipación que
prefigura la ciudad de Dios sin barreras.

8. Al publicar en 1967 la Encíclica Populorum
progressio, mi venerado predecesor Pablo VI ha iluminado el gran
tema del desarrollo de los pueblos con el esplendor de la verdad y la luz
suave de la caridad de Cristo. Ha afirmado que el anuncio de Cristo es el
primero y principal factor de desarrollo[6] y nos ha dejado la consigna de caminar por la vía
del desarrollo con todo nuestro corazón y con toda nuestra inteligencia[7], es decir, con el ardor de la caridad y la sabiduría
de la verdad. La verdad originaria del amor de Dios, que se nos ha dado
gratuitamente, es lo que abre nuestra vida al don y hace posible esperar
en un «desarrollo de todo el hombre y de todos los hombres»[8], en el tránsito «de condiciones menos humanas a
condiciones más humanas»[9], que se obtiene venciendo las dificultades que
inevitablemente se encuentran a lo largo del camino.

A más de cuarenta años de la publicación de la Encíclica, deseo rendir
homenaje y honrar la memoria del gran Pontífice Pablo VI, retomando sus
enseñanzas sobre el desarrollo humano integral y siguiendo la ruta
que han trazado, para actualizarlas en nuestros días. Este proceso de
actualización comenzó con la Encíclica Sollicitudo rei
socialis, con la que el Siervo de Dios Juan Pablo II quiso
conmemorar la publicación de la Populorum
progressio con ocasión de su vigésimo aniversario. Hasta entonces,
una conmemoración similar fue dedicada sólo a la Rerum
novarum. Pasados otros veinte años más, manifiesto mi convicción
de que la Populorum
progressio merece ser considerada como «la Rerum
novarum de la época contemporánea», que ilumina el camino de la
humanidad en vías de unificación.

9. El amor en la verdad —caritas in veritate— es
un gran desafío para la Iglesia en un mundo en progresiva y expansiva
globalización. El riesgo de nuestro tiempo es que la interdependencia de
hecho entre los hombres y los pueblos no se corresponda con la interacción
ética de la conciencia y el intelecto, de la que pueda resultar un
desarrollo realmente humano. Sólo con la caridad, iluminada por la luz
de la razón y de la fe, es posible conseguir objetivos de desarrollo
con un carácter más humano y humanizador. El compartir los bienes y
recursos, de lo que proviene el auténtico desarrollo, no se asegura sólo
con el progreso técnico y con meras relaciones de conveniencia, sino con
la fuerza del amor que vence al mal con el bien (cf. Rm 12,21) y
abre la conciencia del ser humano a relaciones recíprocas de libertad y de
responsabilidad.

La Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer[10] y no pretende «de ninguna manera mezclarse en la
política de los Estados»[11]. No obstante, tiene una misión de verdad que
cumplir en todo tiempo y circunstancia en favor de una sociedad a medida
del hombre, de su dignidad y de su vocación. Sin verdad se cae en una
visión empirista y escéptica de la vida, incapaz de elevarse sobre la
praxis, porque no está interesada en tomar en consideración los valores —a
veces ni siquiera el significado— con los cuales juzgarla y orientarla. La
fidelidad al hombre exige la fidelidad a la verdad, que es la única
garantía de libertad (cf. Jn 8,32) y de la posibilidad de
un desarrollo humano integral. Por eso la Iglesia la busca, la anuncia
incansablemente y la reconoce allí donde se manifieste. Para la Iglesia,
esta misión de verdad es irrenunciable. Su doctrina social es una
dimensión singular de este anuncio: está al servicio de la verdad que
libera. Abierta a la verdad, de cualquier saber que provenga, la doctrina
social de la Iglesia la acoge, recompone en unidad los fragmentos en que a
menudo la encuentra, y se hace su portadora en la vida concreta siempre
nueva de la sociedad de los hombres y los pueblos[12].

CAPÍTULO  PRIMERO

EL  MENSAJE
DE
LA  POPULORUM  PROGRESSIO

10. A más de cuarenta años de su publicación, la
relectura de la Populorum
progressio insta a permanecer fieles a su mensaje de caridad y de
verdad, considerándolo en el ámbito del magisterio específico de Pablo VI
y, más en general, dentro de la tradición de la doctrina social de la
Iglesia. Se han de valorar después los diversos términos en que hoy, a
diferencia de entonces, se plantea el problema del desarrollo. El punto de
vista correcto, por tanto, es el de la Tradición de la fe
apostólica[13], patrimonio antiguo y nuevo, fuera del cual la
Populorum
progressio sería un documento sin raíces y las cuestiones sobre el
desarrollo se reducirían únicamente a datos sociológicos.

11. La publicación de la Populorum
progressio tuvo lugar poco después de la conclusión del Concilio
Ecuménico Vaticano II. La misma Encíclica señala en los primeros párrafos
su íntima relación con el Concilio.[14] Veinte años después, Juan Pablo II subrayó en la
Sollicitudo
rei socialis la fecunda relación de aquella Encíclica con el
Concilio y, en particular, con la Constitución pastoral Gaudium
et spes[15]. También yo deseo recordar aquí la importancia del
Concilio Vaticano II para la Encíclica de Pablo VI y para todo el
Magisterio social de los Sumos Pontífices que le han sucedido. El Concilio
profundizó en lo que pertenece desde siempre a la verdad de la fe, es
decir, que la Iglesia, estando al servicio de Dios, está al servicio del
mundo en términos de amor y verdad. Pablo VI partía precisamente de esta
visión para decirnos dos grandes verdades. La primera es que toda la
Iglesia, en todo su ser y obrar, cuando anuncia, celebra y actúa en la
caridad, tiende a promover el desarrollo integral del hombre. Tiene un
papel público que no se agota en sus actividades de asistencia o
educación, sino que manifiesta toda su propia capacidad de servicio a la
promoción del hombre y la fraternidad universal cuando puede contar con un
régimen de libertad. Dicha libertad se ve impedida en muchos casos por
prohibiciones y persecuciones, o también limitada cuando se reduce la
presencia pública de la Iglesia solamente a sus actividades caritativas.
La segunda verdad es que el auténtico desarrollo del hombre concierne
de manera unitaria a la totalidad de la persona en todas sus
dimensiones[16]. Sin la perspectiva de una vida eterna, el
progreso humano en este mundo se queda sin aliento. Encerrado dentro de la
historia, queda expuesto al riesgo de reducirse sólo al incremento del
tener; así, la humanidad pierde la valentía de estar disponible para los
bienes más altos, para las iniciativas grandes y desinteresadas que la
caridad universal exige. El hombre no se desarrolla únicamente con sus
propias fuerzas, así como no se le puede dar sin más el desarrollo desde
fuera. A lo largo de la historia, se ha creído con frecuencia que la
creación de instituciones bastaba para garantizar a la humanidad el
ejercicio del derecho al desarrollo. Desafortunadamente, se ha depositado
una confianza excesiva en dichas instituciones, casi como si ellas
pudieran conseguir el objetivo deseado de manera automática. En realidad,
las instituciones por sí solas no bastan, porque el desarrollo humano
integral es ante todo vocación y, por tanto, comporta que se asuman libre
y solidariamente responsabilidades por parte de todos. Este desarrollo
exige, además, una visión trascendente de la persona, necesita a Dios: sin
Él, o se niega el desarrollo, o se le deja únicamente en manos del hombre,
que cede a la presunción de la auto-salvación y termina por promover un
desarrollo deshumanizado. Por lo demás, sólo el encuentro con Dios permite
no «ver siempre en el prójimo solamente al otro»[17], sino reconocer en él la imagen divina, llegando
así a descubrir verdaderamente al otro y a madurar un amor que «es
ocuparse del otro y preocuparse por el otro»[18].

12. La relación entre la Populorum
progressio y el Concilio Vaticano II no representa una fisura
entre el Magisterio social de Pablo VI y el de los Pontífices que lo
precedieron, puesto que el Concilio profundiza dicho magisterio en la
continuidad de la vida de la Iglesia[19]. En este sentido, algunas subdivisiones abstractas
de la doctrina social de la Iglesia, que aplican a las enseñanzas sociales
pontificias categorías extrañas a ella, no contribuyen a clarificarla. No
hay dos tipos de doctrina social, una preconciliar y otra postconciliar,
diferentes entre sí, sino una única enseñanza, coherente y al mismo
tiempo siempre nueva[20]. Es justo señalar las peculiaridades de una u otra
Encíclica, de la enseñanza de uno u otro Pontífice, pero sin perder nunca
de vista la coherencia de todo el corpus doctrinal en su conjunto[21]. Coherencia no significa un sistema cerrado, sino
más bien la fidelidad dinámica a una luz recibida. La doctrina social de
la Iglesia ilumina con una luz que no cambia los problemas siempre nuevos
que van surgiendo[22]. Eso salvaguarda tanto el carácter permanente como
histórico de este «patrimonio» doctrinal[23] que, con sus características específicas, forma
parte de la Tradición siempre viva de la Iglesia[24]. La doctrina social está construida sobre el
fundamento transmitido por los Apóstoles a los Padres de la Iglesia y
acogido y profundizado después por los grandes Doctores cristianos. Esta
doctrina se remite en definitiva al hombre nuevo, al «último Adán,
Espíritu que da vida» (1 Co 15,45), y que es principio de la
caridad que «no pasa nunca» (1 Co 13,8). Ha sido atestiguada por
los Santos y por cuantos han dado la vida por Cristo Salvador en el campo
de la justicia y la paz. En ella se expresa la tarea profética de los
Sumos Pontífices de guiar apostólicamente la Iglesia de Cristo y de
discernir las nuevas exigencias de la evangelización. Por estas razones,
la Populorum
progressio, insertada en la gran corriente de la Tradición, puede
hablarnos todavía hoy a nosotros.

13. Además de su íntima unión con toda la doctrina
social de la Iglesia, la Populorum
progressio enlaza estrechamente con el conjunto de todo el magisterio
de Pablo VI y, en particular, con su magisterio social. Sus
enseñanzas sociales fueron de gran relevancia: reafirmó la importancia
imprescindible del Evangelio para la construcción de la sociedad según
libertad y justicia, en la perspectiva ideal e histórica de una
civilización animada por el amor. Pablo VI entendió claramente que la
cuestión social se había hecho mundial [25] y captó la relación recíproca entre el impulso
hacia la unificación de la humanidad y el ideal cristiano de una única
familia de los pueblos, solidaria en la común hermandad. Indicó en el
desarrollo, humana y cristianamente entendido, el corazón del mensaje
social cristiano y propuso la caridad cristiana como principal fuerza
al servicio del desarrollo. Movido por el deseo de hacer plenamente
visible al hombre contemporáneo el amor de Cristo, Pablo VI afrontó con
firmeza cuestiones éticas importantes, sin ceder a las debilidades
culturales de su tiempo.

14. Con la Carta apostólica Octogesima
adveniens, de 1971, Pablo VI trató luego el tema del sentido de la
política y el peligro que representaban las visiones utópicas e
ideológicas que comprometían su cualidad ética y humana. Son
argumentos estrechamente unidos con el desarrollo. Lamentablemente, las
ideologías negativas surgen continuamente. Pablo VI ya puso en guardia
sobre la ideología tecnocrática[26], hoy particularmente arraigada, consciente del
gran riesgo de confiar todo el proceso del desarrollo sólo a la técnica,
porque de este modo quedaría sin orientación. En sí misma considerada, la
técnica es ambivalente. Si de un lado hay actualmente quien es propenso a
confiar completamente a ella el proceso de desarrollo, de otro, se
advierte el surgir de ideologías que niegan in toto la utilidad
misma del desarrollo, considerándolo radicalmente antihumano y que sólo
comporta degradación. Así, se acaba a veces por condenar, no sólo el modo
erróneo e injusto en que los hombres orientan el progreso, sino también
los descubrimientos científicos mismos que, por el contrario, son una
oportunidad de crecimiento para todos si se usan bien. La idea de un mundo
sin desarrollo expresa desconfianza en el hombre y en Dios. Por tanto, es
un grave error despreciar las capacidades humanas de controlar las
desviaciones del desarrollo o ignorar incluso que el hombre tiende
constitutivamente a «ser más». Considerar ideológicamente como absoluto el
progreso técnico y soñar con la utopía de una humanidad que retorna a su
estado de naturaleza originario, son dos modos opuestos para eximir al
progreso de su valoración moral y, por tanto, de nuestra responsabilidad.

15. Otros dos documentos de Pablo VI, aunque no tan
estrechamente relacionados con la doctrina social —la Encíclica Humanae
vitae, del 25 de julio de 1968, y la Exhortación apostólica Evangelii
nuntiandi, del 8 de diciembre de 1975— son muy importantes para
delinear el sentido plenamente humano del desarrollo propuesto por la
Iglesia. Por tanto, es oportuno leer también estos textos en relación
con la Populorum
progressio.

La Encíclica Humanae
vitae subraya el sentido unitivo y procreador a la vez de la
sexualidad, poniendo así como fundamento de la sociedad la pareja de los
esposos, hombre y mujer, que se acogen recíprocamente en la distinción y
en la complementariedad; una pareja, pues, abierta a la vida[27]. No se trata de una moral meramente individual: la
Humanae
vitae señala los fuertes vínculos entre ética de la vida y
ética social, inaugurando una temática del magisterio que ha ido
tomando cuerpo poco a poco en varios documentos y, por último, en la
Encíclica Evangelium
vitae de Juan Pablo II[28]. La Iglesia propone con fuerza esta relación entre
ética de la vida y ética social, consciente de que «no puede tener bases
sólidas, una sociedad que —mientras afirma valores como la dignidad de la
persona, la justicia y la paz— se contradice radicalmente aceptando y
tolerando las más variadas formas de menosprecio y violación de la vida
humana, sobre todo si es débil y marginada»[29].

La Exhortación apostólica Evangelii
nuntiandi guarda una relación muy estrecha con el desarrollo, en
cuanto «la evangelización —escribe Pablo VI— no sería completa si no
tuviera en cuenta la interpelación recíproca que en el curso de los
tiempos se establece entre el Evangelio y la vida concreta, personal y
social del hombre»[30]. «Entre evangelización y promoción humana
(desarrollo, liberación) existen efectivamente lazos muy fuertes»[31]: partiendo de esta convicción, Pablo VI aclaró la
relación entre el anuncio de Cristo y la promoción de la persona en la
sociedad. El testimonio de la caridad de Cristo mediante obras de
justicia, paz y desarrollo forma parte de la evangelización, porque a
Jesucristo, que nos ama, le interesa todo el hombre. Sobre estas
importantes enseñanzas se funda el aspecto misionero [32] de la doctrina social de la Iglesia, como un
elemento esencial de evangelización[33]. Es anuncio y testimonio de la fe. Es instrumento
y fuente imprescindible para educarse en ella.

16. En la Populorum
progressio, Pablo VI nos ha querido decir, ante todo, que el
progreso, en su fuente y en su esencia, es una vocación: «En los
designios de Dios, cada hombre está llamado a promover su propio progreso,
porque la vida de todo hombre es una vocación»[34]. Esto es precisamente lo que legitima la
intervención de la Iglesia en la problemática del desarrollo. Si éste
afectase sólo a los aspectos técnicos de la vida del hombre, y no al
sentido de su caminar en la historia junto con sus otros hermanos, ni al
descubrimiento de la meta de este camino, la Iglesia no tendría por qué
hablar de él. Pablo VI, como ya León XIII en la Rerum
novarum[35], era consciente de cumplir un deber propio de su
ministerio al proyectar la luz del Evangelio sobre las cuestiones sociales
de su tiempo[36].

Decir que el desarrollo es vocación equivale a reconocer, por un
lado, que éste nace de una llamada trascendente y, por otro, que es
incapaz de darse su significado último por sí mismo. Con buenos motivos,
la palabra «vocación» aparece de nuevo en otro pasaje de la Encíclica,
donde se afirma: «No hay, pues, más que un humanismo verdadero que se abre
al Absoluto en el reconocimiento de una vocación que da la idea verdadera
de la vida humana»[37]. Esta visión del progreso es el corazón de la
Populorum
progressio y motiva todas las reflexiones de Pablo VI sobre la
libertad, la verdad y la caridad en el desarrollo. Es también la razón
principal por lo que aquella Encíclica todavía es actual en nuestros días.

17. La vocación es una llamada que requiere una
respuesta libre y responsable. El desarrollo humano integral supone
la libertad responsable de la persona y los pueblos: ninguna
estructura puede garantizar dicho desarrollo desde fuera y por encima de
la responsabilidad humana. Los «mesianismos prometedores, pero forjadores
de ilusiones»[38] basan siempre sus propias propuestas en la
negación de la dimensión trascendente del desarrollo, seguros de tenerlo
todo a su disposición. Esta falsa seguridad se convierte en debilidad,
porque comporta el sometimiento del hombre, reducido a un medio para el
desarrollo, mientras que la humildad de quien acoge una vocación se
transforma en verdadera autonomía, porque hace libre a la persona. Pablo
VI no tiene duda de que hay obstáculos y condicionamientos que frenan el
desarrollo, pero tiene también la certeza de que «cada uno permanece
siempre, sean los que sean los influjos que sobre él se ejercen, el
artífice principal de su éxito o de su fracaso»[39]. Esta libertad se refiere al desarrollo que
tenemos ante nosotros pero, al mismo tiempo, también a las situaciones de
subdesarrollo, que no son fruto de la casualidad o de una necesidad
histórica, sino que dependen de la responsabilidad humana. Por eso, «los
pueblos hambrientos interpelan hoy, con acento dramático, a los pueblos
opulentos»[40]. También esto es vocación, en cuanto llamada de
hombres libres a hombres libres para asumir una responsabilidad común.
Pablo VI percibía netamente la importancia de las estructuras económicas y
de las instituciones, pero se daba cuenta con igual claridad de que la
naturaleza de éstas era ser instrumentos de la libertad humana. Sólo si es
libre, el desarrollo puede ser integralmente humano; sólo en un régimen de
libertad responsable puede crecer de manera adecuada.

18. Además de la libertad, el desarrollo humano
integral como vocación exige también que se respete la verdad. La
vocación al progreso impulsa a los hombres a «hacer, conocer y tener más
para ser más»[41]. Pero la cuestión es: ¿qué significa «ser más»? A
esta pregunta, Pablo VI responde indicando lo que comporta esencialmente
el «auténtico desarrollo»: «debe ser integral, es decir, promover a todos
los hombres y a todo el hombre»[42]. En la concurrencia entre las diferentes visiones
del hombre que, más aún que en la sociedad de Pablo VI, se proponen
también en la de hoy, la visión cristiana tiene la peculiaridad de afirmar
y justificar el valor incondicional de la persona humana y el sentido de
su crecimiento. La vocación cristiana al desarrollo ayuda a buscar la
promoción de todos los hombres y de todo el hombre. Pablo VI escribe: «Lo
que cuenta para nosotros es el hombre, cada hombre, cada agrupación de
hombres, hasta la humanidad entera»[43]. La fe cristiana se ocupa del desarrollo, no
apoyándose en privilegios o posiciones de poder, ni tampoco en los méritos
de los cristianos, que ciertamente se han dado y también hoy se dan, junto
con sus naturales limitaciones[44], sino sólo en Cristo, al cual debe remitirse toda
vocación auténtica al desarrollo humano integral. El Evangelio es un
elemento fundamental del desarrollo porque, en él, Cristo, «en la
misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre»[45]. Con las enseñanzas de su Señor, la Iglesia
escruta los signos de los tiempos, los interpreta y ofrece al mundo «lo
que ella posee como propio: una visión global del hombre y de la
humanidad»[46]. Precisamente porque Dios pronuncia el «sí» más
grande al hombre[47], el hombre no puede dejar de abrirse a la vocación
divina para realizar el propio desarrollo. La verdad del desarrollo
consiste en su totalidad: si no es de todo el hombre y de todos los
hombres, no es verdadero desarrollo. Éste es el mensaje central de la
Populorum
progressio, válido hoy y siempre. El desarrollo humano integral en
el plano natural, al ser respuesta a una vocación de Dios creador[48], requiere su autentificación en «un humanismo
trascendental, que da [al hombre] su mayor plenitud; ésta es la finalidad
suprema del desarrollo personal»[49]. Por tanto, la vocación cristiana a dicho
desarrollo abarca tanto el plano natural como el sobrenatural; éste es el
motivo por el que, «cuando Dios queda eclipsado, nuestra capacidad de
reconocer el orden natural, la finalidad y el “bien”, empieza a
disiparse»[50].

19. Finalmente, la visión del desarrollo como vocación
comporta que su centro sea la caridad. En la Encíclica Populorum
progressio, Pablo VI señaló que las causas del subdesarrollo no
son principalmente de orden material. Nos invitó a buscarlas en otras
dimensiones del hombre. Ante todo, en la voluntad, que con frecuencia se
desentiende  de los deberes de la solidaridad. Después, en el
pensamiento, que no siempre sabe orientar adecuadamente el deseo. Por eso,
para alcanzar el desarrollo hacen falta «pensadores de reflexión profunda
que busquen un humanismo nuevo, el cual permita al hombre moderno hallarse
a sí mismo»[51]. Pero eso no es todo. El subdesarrollo tiene una
causa más importante aún que la falta de pensamiento: es «la falta de
fraternidad entre los hombres y entre los pueblos»[52]. Esta fraternidad, ¿podrán lograrla alguna vez los
hombres por sí solos? La sociedad cada vez más globalizada nos hace más
cercanos, pero no más hermanos. La razón, por sí sola, es capaz de aceptar
la igualdad entre los hombres y de establecer una convivencia cívica entre
ellos, pero no consigue fundar la hermandad. Ésta nace de una vocación
transcendente de Dios Padre, el primero que nos ha amado, y que nos ha
enseñado mediante el Hijo lo que es la caridad fraterna. Pablo VI,
presentando los diversos niveles del proceso de desarrollo del hombre,
puso en lo más alto, después de haber mencionado la fe, «la unidad de la
caridad de Cristo, que nos llama a todos a participar, como hijos, en la
vida del Dios vivo, Padre de todos los hombres»[53].

20. Estas perspectivas abiertas por la Populorum
progressio siguen siendo fundamentales para dar vida y orientación
a nuestro compromiso por el desarrollo de los pueblos. Además, la Populorum
progressio subraya reiteradamente la urgencia de las
reformas[54] y pide que, ante los grandes problemas de la
injusticia en el desarrollo de los pueblos, se actúe con valor y sin
demora. Esta urgencia viene impuesta también por la caridad en
la verdad. Es la caridad de Cristo la que nos impulsa: «caritas
Christi urget nos» (2 Co 5,14). Esta urgencia no se debe
sólo al estado de cosas, no se deriva solamente de la avalancha de los
acontecimientos y problemas, sino de lo que está en juego: la necesidad de
alcanzar una auténtica fraternidad. Lograr esta meta es tan importante que
exige tomarla en consideración para comprenderla a fondo y movilizarse
concretamente con el «corazón», con el fin de hacer cambiar los procesos
económicos y sociales actuales hacia metas plenamente humanas.

CAPÍTULO  SEGUNDO

EL  DESARROLLO
HUMANO
EN  NUESTRO  TIEMPO

21. Pablo VI tenía una visión articulada del
desarrollo. Con el término «desarrollo» quiso indicar ante todo el
objetivo de que los pueblos salieran del hambre, la miseria, las
enfermedades endémicas y el analfabetismo. Desde el punto de vista
económico, eso significaba su participación activa y en condiciones de
igualdad en el proceso económico internacional; desde el punto de vista
social, su evolución hacia sociedades solidarias y con buen nivel de
formación; desde el punto de vista político, la consolidación de regímenes
democráticos capaces de asegurar libertad y paz. Después de tantos años,
al ver con preocupación el desarrollo y la perspectiva de las crisis que
se suceden en estos tiempos, nos preguntamos hasta qué punto se han
cumplido las expectativas de Pablo VI siguiendo el modelo de
desarrollo que se ha adoptado en las últimas décadas. Por tanto,
reconocemos que estaba fundada la preocupación de la Iglesia por la
capacidad del hombre meramente tecnológico para fijar objetivos realistas
y poder gestionar constante y adecuadamente los instrumentos disponibles.
La ganancia es útil si, como medio, se orienta a un fin que le dé un
sentido, tanto en el modo de adquirirla como de utilizarla. El objetivo
exclusivo del beneficio, cuando es obtenido mal y sin el bien común como
fin último, corre el riesgo de destruir riqueza y crear pobreza. El
desarrollo económico que Pablo VI deseaba era el que produjera un
crecimiento real, extensible a todos y concretamente sostenible. Es verdad
que el desarrollo ha sido y sigue siendo un factor positivo que ha sacado
de la miseria a miles de millones de personas y que, últimamente, ha dado
a muchos países la posibilidad de participar efectivamente en la política
internacional. Sin embargo, se ha de reconocer que el desarrollo económico
mismo ha estado, y lo está aún, aquejado por desviaciones y problemas
dramáticos, que la crisis actual ha puesto todavía más de manifiesto.
Ésta nos pone improrrogablemente ante decisiones que afectan cada vez más
al destino mismo del hombre, el cual, por lo demás, no puede prescindir de
su naturaleza. Las fuerzas técnicas que se mueven, las interrelaciones
planetarias, los efectos perniciosos sobre la economía real de una
actividad financiera mal utilizada y en buena parte especulativa, los
imponentes flujos migratorios, frecuentemente provocados y después no
gestionados adecuadamente, o la explotación sin reglas de los recursos de
la tierra, nos induce hoy a reflexionar sobre las medidas necesarias para
solucionar problemas que no sólo son nuevos respecto a los afrontados por
el Papa Pablo VI, sino también, y sobre todo, que tienen un efecto
decisivo para el bien presente y futuro de la humanidad. Los aspectos de
la crisis y sus soluciones, así como la posibilidad de un nuevo desarrollo
futuro, están cada vez más interrelacionados, se implican recíprocamente,
requieren nuevos esfuerzos de comprensión unitaria y una nueva síntesis
humanista. Nos preocupa justamente la complejidad y gravedad de la
situación económica actual, pero hemos de asumir con realismo, confianza y
esperanza las nuevas responsabilidades que nos reclama la situación de un
mundo que necesita una profunda renovación cultural y el redescubrimiento
de valores de fondo sobre los cuales construir un futuro mejor. La crisis
nos obliga a revisar nuestro camino, a darnos nuevas reglas y a encontrar
nuevas formas de compromiso, a apoyarnos en las experiencias positivas y a
rechazar las negativas. De este modo, la crisis se convierte en ocasión
de discernir y proyectar de un modo nuevo. Conviene afrontar las
dificultades del presente en esta clave, de manera confiada más que
resignada.

22. Hoy, el cuadro del desarrollo se despliega en
múltiples ámbitos. Los actores y las causas, tanto del subdesarrollo
como del desarrollo, son múltiples, las culpas y los méritos son muchos y
diferentes. Esto debería llevar a liberarse de las ideologías, que con
frecuencia simplifican de manera artificiosa la realidad, y a examinar con
objetividad la dimensión humana de los problemas. Como ya señaló Juan
Pablo II[55], la línea de demarcación entre países ricos y
pobres ahora no es tan neta como en tiempos de la Populorum
progressio. La riqueza mundial crece en términos absolutos,
pero aumentan también las desigualdades. En los países ricos, nuevas
categorías sociales se empobrecen y nacen nuevas pobrezas. En las zonas
más pobres, algunos grupos gozan de un tipo de superdesarrollo derrochador
y consumista, que contrasta de modo inaceptable con situaciones
persistentes de miseria deshumanizadora. Se sigue produciendo «el
escándalo de las disparidades hirientes»[56]. Lamentablemente, hay corrupción e ilegalidad
tanto en el comportamiento de sujetos económicos y políticos de los países
ricos, nuevos y antiguos, como en los países pobres. La falta de respeto
de los derechos humanos de los trabajadores es provocada a veces por
grandes empresas multinacionales y también por grupos de producción local.
Las ayudas internacionales se han desviado con frecuencia de su finalidad
por irresponsabilidades tanto en los donantes como en los beneficiarios.
Podemos encontrar la misma articulación de responsabilidades también en el
ámbito de las causas inmateriales o culturales del desarrollo y el
subdesarrollo. Hay formas excesivas de protección de los conocimientos por
parte de los países ricos, a través de un empleo demasiado rígido del
derecho a la propiedad intelectual, especialmente en el campo sanitario.
Al mismo tiempo, en algunos países pobres perduran modelos culturales y
normas sociales de comportamiento que frenan el proceso de desarrollo.

23. Hoy, muchas áreas del planeta se han desarrollado,
aunque de modo problemático y desigual, entrando a formar parte del grupo
de las grandes potencias destinado a jugar un papel importante en el
futuro. Pero se ha de subrayar que no basta progresar sólo desde el
punto de vista económico y tecnológico. El desarrollo necesita ser
ante todo auténtico e integral. El salir del atraso económico, algo en sí
mismo positivo, no soluciona la problemática compleja de la promoción del
hombre, ni en los países protagonistas de estos adelantos, ni en los
países económicamente ya desarrollados, ni en los que todavía son pobres,
los cuales pueden sufrir, además de antiguas formas de explotación, las
consecuencias negativas que se derivan de un crecimiento marcado por
desviaciones y desequilibrios.

Tras el derrumbe de los sistemas económicos y políticos de los países
comunistas de Europa Oriental y el fin de los llamados «bloques
contrapuestos», hubiera sido necesario un replanteamiento total del
desarrollo. Lo pidió Juan Pablo II, quien en 1987 indicó que la existencia
de estos «bloques» era una de las principales causas del subdesarrollo[57], pues la política sustraía recursos a la economía
y a la cultura, y la ideología inhibía la libertad. En 1991, después de
los acontecimientos de 1989, pidió también que el fin de los
bloques se correspondiera con un nuevo modo de proyectar
globalmente el desarrollo, no sólo en aquellos países, sino también en
Occidente y en las partes del mundo que se estaban desarrollando[58]. Esto ha ocurrido sólo en parte, y sigue siendo un
deber llevarlo a cabo, tal vez aprovechando precisamente las medidas
necesarias para superar los problemas económicos actuales.

24. El mundo que Pablo VI tenía ante sí, aunque el
proceso de socialización estuviera ya avanzado y pudo hablar de una
cuestión social que se había hecho mundial, estaba aún mucho menos
integrado que el actual. La actividad económica y la función política se
movían en gran parte dentro de los mismos confines y podían contar, por
tanto, la una con la otra. La actividad productiva tenía lugar
predominantemente en los ámbitos nacionales y las inversiones financieras
circulaban de forma bastante limitada con el extranjero, de manera que la
política de muchos estados podía fijar todavía las prioridades de la
economía y, de algún modo, gobernar su curso con los instrumentos que
tenía a su disposición. Por este motivo, la Populorum
progressio asignó un papel central, aunque no exclusivo, a los
«poderes públicos»[59].

En nuestra época, el Estado se encuentra con el deber de afrontar las
limitaciones que pone a su soberanía el nuevo contexto económico-comercial
y financiero internacional, caracterizado también por una creciente
movilidad de los capitales financieros y los medios de producción
materiales e inmateriales. Este nuevo contexto ha modificado el poder
político de los estados.

Hoy, aprendiendo también la lección que proviene de la crisis económica
actual, en la que los poderes públicos del Estado se ven llamados
directamente a corregir errores y disfunciones, parece más realista una
renovada valoración de su papel y de su poder, que han de ser sabiamente
reexaminados y revalorizados, de modo que sean capaces de afrontar los
desafíos del mundo actual, incluso con nuevas modalidades de ejercerlos.
Con un papel mejor ponderado de los poderes públicos, es previsible que se
fortalezcan las nuevas formas de participación en la política nacional e
internacional que tienen lugar a través de la actuación de las
organizaciones de la sociedad civil; en este sentido, es de desear que
haya mayor atención y participación en la res publica por parte de
los ciudadanos.

25. Desde el punto de vista social, a los sistemas de
protección y previsión, ya existentes en tiempos de Pablo VI en muchos
países, les cuesta trabajo, y les costará todavía más en el futuro, lograr
sus objetivos de verdadera justicia social dentro de un cuadro de fuerzas
profundamente transformado. El mercado, al hacerse global, ha estimulado,
sobre todo en países ricos, la búsqueda de áreas en las que emplazar la
producción a bajo coste con el fin de reducir los precios de muchos
bienes, aumentar el poder de adquisición y acelerar por tanto el índice de
crecimiento, centrado en un mayor consumo en el propio mercado interior.
Consiguientemente, el mercado ha estimulado nuevas formas de competencia
entre los estados con el fin de atraer centros productivos de empresas
extranjeras, adoptando diversas medidas, como una fiscalidad favorable y
la falta de reglamentación del mundo del trabajo. Estos procesos han
llevado a la reducción de la red de seguridad social a cambio de la
búsqueda de mayores ventajas competitivas en el mercado global, con grave
peligro para los derechos de los trabajadores, para los derechos
fundamentales del hombre y para la solidaridad en las tradicionales formas
del Estado social. Los sistemas de seguridad social pueden perder la
capacidad de cumplir su tarea, tanto en los países pobres, como en los
emergentes, e incluso en los ya desarrollados desde hace tiempo. En este
punto, las políticas de balance, con los recortes al gasto social, con
frecuencia promovidos también por las instituciones financieras
internacionales, pueden dejar a los ciudadanos impotentes ante riesgos
antiguos y nuevos; dicha impotencia aumenta por la falta de protección
eficaz por parte de las asociaciones de los trabajadores. El conjunto de
los cambios sociales y económicos hace que las organizaciones
sindicales tengan mayores dificultades para desarrollar su tarea de
representación de los intereses de los trabajadores, también porque los
gobiernos, por razones de utilidad económica, limitan a menudo las
libertades sindicales o la capacidad de negociación de los sindicatos
mismos. Las redes de solidaridad tradicionales se ven obligadas a superar
mayores obstáculos. Por tanto, la invitación de la doctrina social de la
Iglesia, empezando por la Rerum
novarum[60], a dar vida a asociaciones de trabajadores para
defender sus propios derechos ha de ser respetada, hoy más que ayer, dando
ante todo una respuesta pronta y de altas miras a la urgencia de
establecer nuevas sinergias en el ámbito internacional y local.

La movilidad laboral, asociada a la desregulación generalizada,
ha sido un fenómeno importante, no exento de aspectos positivos porque
estimula la producción de nueva riqueza y el intercambio entre culturas
diferentes. Sin embargo, cuando la incertidumbre sobre las condiciones de
trabajo a causa de la movilidad y la desregulación se hace endémica,
surgen formas de inestabilidad psicológica, de dificultad para abrirse
caminos coherentes en la vida, incluido el del matrimonio. Como
consecuencia, se producen situaciones de deterioro humano y de desperdicio
social. Respecto a lo que sucedía en la sociedad industrial del pasado, el
paro provoca hoy nuevas formas de irrelevancia económica, y la actual
crisis sólo puede empeorar dicha situación. El estar sin trabajo durante
mucho tiempo, o la dependencia prolongada de la asistencia pública o
privada, mina la libertad y la creatividad de la persona y sus relaciones
familiares y sociales, con graves daños en el plano psicológico y
espiritual. Quisiera recordar a todos, en especial a los gobernantes que
se ocupan en dar un aspecto renovado al orden económico y social del
mundo, que el primer capital que se ha de salvaguardar y valorar es el
hombre, la persona en su integridad: «Pues el hombre es el autor, el
centro y el fin de toda la vida económico-social»[61].

26. En el plano cultural, las diferencias son aún más
acusadas que en la época de Pablo VI. Entonces, las culturas estaban
generalmente bien definidas y tenían más posibilidades de defenderse ante
los intentos de hacerlas homogéneas. Hoy, las posibilidades de
interacción entre las culturas han aumentado notablemente, dando
lugar a nuevas perspectivas de diálogo intercultural, un diálogo que, para
ser eficaz, ha de tener como punto de partida una toma de conciencia de la
identidad específica de los diversos interlocutores. Pero no se ha de
olvidar que la progresiva mercantilización de los intercambios culturales
aumenta hoy un doble riesgo. Se nota, en primer lugar, un eclecticismo
cultural asumido con frecuencia de manera acrítica: se piensa en las
culturas como superpuestas unas a otras, sustancialmente equivalentes e
intercambiables. Eso induce a caer en un relativismo que en nada ayuda al
verdadero diálogo intercultural; en el plano social, el relativismo
cultural provoca que los grupos culturales estén juntos o convivan, pero
separados, sin diálogo auténtico y, por lo tanto, sin verdadera
integración. Existe, en segundo lugar, el peligro opuesto de rebajar la
cultura y homologar los comportamientos y estilos de vida. De este
modo, se pierde el sentido profundo de la cultura de las diferentes
naciones, de las tradiciones de los diversos pueblos, en cuyo marco la
persona se enfrenta a las cuestiones fundamentales de la existencia[62]. El eclecticismo y el bajo nivel cultural
coinciden en separar la cultura de la naturaleza humana. Así, las culturas
ya no saben encontrar su lugar en una naturaleza que las transciende[63], terminando por reducir al hombre a mero dato
cultural. Cuando esto ocurre, la humanidad corre nuevos riesgos de
sometimiento y manipulación.

27. En muchos países pobres persiste, y amenaza con
acentuarse, la extrema inseguridad de vida a causa de la falta de
alimentación: el hambre causa todavía muchas víctimas entre tantos
Lázaros a los que no se les consiente sentarse a la mesa del rico epulón,
como en cambio Pablo VI deseaba[64]. Dar de comer a los hambrientos (cf.
Mt 25,35.37.42) es un imperativo ético para la Iglesia universal,
que responde a las enseñanzas de su Fundador, el Señor Jesús, sobre la
solidaridad y el compartir. Además, en la era de la globalización,
eliminar el hambre en el mundo se ha convertido también en una meta que se
ha de lograr para salvaguardar la paz y la estabilidad del planeta. El
hambre no depende tanto de la escasez material, cuanto de la insuficiencia
de recursos sociales, el más importante de los cuales es de tipo
institucional. Es decir, falta un sistema de instituciones económicas
capaces, tanto de asegurar que se tenga acceso al agua y a la comida de
manera regular y adecuada desde el punto de vista nutricional, como de
afrontar las exigencias relacionadas con las necesidades primarias y con
las emergencias de crisis alimentarias reales, provocadas por causas
naturales o por la irresponsabilidad política nacional e internacional. El
problema de la inseguridad alimentaria debe ser planteado en una
perspectiva de largo plazo, eliminando las causas estructurales que lo
provocan y promoviendo el desarrollo agrícola de los países más pobres
mediante inversiones en infraestructuras rurales, sistemas de riego,
transportes, organización de los mercados, formación y difusión de
técnicas agrícolas apropiadas, capaces de utilizar del mejor modo los
recursos humanos, naturales y socio-económicos, que se puedan obtener
preferiblemente en el propio lugar, para asegurar así también su
sostenibilidad a largo plazo. Todo eso ha de llevarse a cabo implicando a
las comunidades locales en las opciones y decisiones referentes a la
tierra de cultivo. En esta perspectiva, podría ser útil tener en cuenta
las nuevas fronteras que se han abierto en el empleo correcto de las
técnicas de producción agrícola tradicional, así como las más innovadoras,
en el caso de que éstas hayan sido reconocidas, tras una adecuada
verificación, convenientes, respetuosas del ambiente y atentas a las
poblaciones más desfavorecidas. Al mismo tiempo, no se debería descuidar
la cuestión de una reforma agraria ecuánime en los países en desarrollo.
El derecho a la alimentación y al agua tiene un papel importante para
conseguir otros derechos, comenzando ante todo por el derecho primario a
la vida. Por tanto, es necesario que madure una conciencia solidaria que
considere la alimentación y el acceso al agua como derechos universales
de todos los seres humanos, sin distinciones ni discriminaciones[65]. Es importante destacar, además, que la vía
solidaria hacia el desarrollo de los países pobres puede ser un proyecto
de solución de la crisis global actual, como lo han intuido en los últimos
tiempos hombres políticos y responsables de instituciones internacionales.
Apoyando a los países económicamente pobres mediante planes de
financiación inspirados en la solidaridad, con el fin de que ellos mismos
puedan satisfacer las necesidades de bienes de consumo y desarrollo de los
propios ciudadanos, no sólo se puede producir un verdadero crecimiento
económico, sino que se puede contribuir también a sostener la capacidad
productiva de los países ricos, que corre peligro de quedar comprometida
por la crisis.

28. Uno de los aspectos más destacados del desarrollo
actual es la importancia del tema del respeto a la vida, que en
modo alguno puede separarse de las cuestiones relacionadas con el
desarrollo de los pueblos. Es un aspecto que últimamente está asumiendo
cada vez mayor relieve, obligándonos a ampliar el concepto de pobreza [66] y de subdesarrollo a los problemas vinculados con
la acogida de la vida, sobre todo donde ésta se ve impedida de diversas
formas.

La situación de pobreza no sólo provoca todavía en muchas zonas un alto
índice de mortalidad infantil, sino que en varias partes del mundo
persisten prácticas de control demográfico por parte de los gobiernos, que
con frecuencia difunden la contracepción y llegan incluso a imponer
también el aborto. En los países económicamente más desarrollados, las
legislaciones contrarias a la vida están muy extendidas y han condicionado
ya las costumbres y la praxis, contribuyendo a difundir una mentalidad
antinatalista, que muchas veces se trata de transmitir también a otros
estados como si fuera un progreso cultural.

Algunas organizaciones no gubernamentales, además, difunden el aborto,
promoviendo a veces en los países pobres la adopción de la práctica de la
esterilización, incluso en mujeres a quienes no se pide su consentimiento.
Por añadidura, existe la sospecha fundada de que, en ocasiones, las ayudas
al desarrollo se condicionan a determinadas políticas sanitarias que
implican de hecho la imposición de un fuerte control de la natalidad.
Preocupan también tanto las legislaciones que aceptan la eutanasia como
las presiones de grupos nacionales e internacionales que reivindican su
reconocimiento jurídico.

La apertura a la vida está en el centro del verdadero
desarrollo. Cuando una sociedad se encamina hacia la negación y la
supresión de la vida, acaba por no encontrar la motivación y la energía
necesaria para esforzarse en el servicio del verdadero bien del hombre. Si
se pierde la sensibilidad personal y social para acoger una nueva vida,
también se marchitan otras formas de acogida provechosas para la vida
social[67]. La acogida de la vida forja las energías morales
y capacita para la ayuda recíproca. Fomentando la apertura a la vida, los
pueblos ricos pueden comprender mejor las necesidades de los que son
pobres, evitar el empleo de ingentes recursos económicos e intelectuales
para satisfacer deseos egoístas entre los propios ciudadanos y promover,
por el contrario, buenas actuaciones en la perspectiva de una producción
moralmente sana y solidaria, en el respeto del derecho fundamental de cada
pueblo y cada persona a la vida.

29. Hay otro aspecto de la vida de hoy, muy
estrechamente unido con el desarrollo: la negación del derecho a la
libertad religiosa. No me refiero sólo a las luchas y conflictos que
todavía se producen en el mundo por motivos religiosos, aunque a veces la
religión sea solamente una cobertura para razones de otro tipo, como el
afán de poder y riqueza. En efecto, hoy se mata frecuentemente en el
nombre sagrado de Dios, como muchas veces ha manifestado y deplorado
públicamente mi predecesor Juan Pablo II y yo mismo[68]. La violencia frena el desarrollo auténtico e
impide la evolución de los pueblos hacia un mayor bienestar socioeconómico
y espiritual. Esto ocurre especialmente con el terrorismo de inspiración
fundamentalista[69], que causa dolor, devastación y muerte, bloquea el
diálogo entre las naciones y desvía grandes recursos de su empleo pacífico
y civil. No obstante, se ha de añadir que, además del fanatismo religioso
que impide el ejercicio del derecho a la libertad de religión en algunos
ambientes, también la promoción programada de la indiferencia religiosa o
del ateísmo práctico por parte de muchos países contrasta con las
necesidades del desarrollo de los pueblos, sustrayéndoles bienes
espirituales y humanos. Dios es el garante del verdadero desarrollo del
hombre en cuanto, habiéndolo creado a su imagen, funda también su
dignidad trascendente y alimenta su anhelo constitutivo de «ser más». El
ser humano no es un átomo perdido en un universo casual[70], sino una criatura de Dios, a quien Él ha querido
dar un alma inmortal y al que ha amado desde siempre. Si el hombre fuera
fruto sólo del azar o la necesidad, o si tuviera que reducir sus
aspiraciones al horizonte angosto de las situaciones en que vive, si todo
fuera únicamente historia y cultura, y el hombre no tuviera una naturaleza
destinada a transcenderse en una vida sobrenatural, podría hablarse de
incremento o de evolución, pero no de desarrollo. Cuando el Estado
promueve, enseña, o incluso impone formas de ateísmo práctico, priva a sus
ciudadanos de la fuerza moral y espiritual indispensable para
comprometerse en el desarrollo humano integral y les impide avanzar con
renovado dinamismo en su compromiso en favor de una respuesta humana más
generosa al amor divino[71]. Y también se da el caso de que países
económicamente desarrollados o emergentes exporten a los países pobres, en
el contexto de sus relaciones culturales, comerciales y políticas, esta
visión restringida de la persona y su destino. Éste es el daño que el
«superdesarrollo»[72] produce al desarrollo auténtico, cuando va
acompañado por el «subdesarrollo moral»[73].

30. En esta línea, el tema del desarrollo humano
integral adquiere un alcance aún más complejo: la correlación entre sus
múltiples elementos exige un esfuerzo para que los diferentes ámbitos
del saber humano sean interactivos, con vistas a la promoción de un
verdadero desarrollo de los pueblos. Con frecuencia, se cree que basta
aplicar el desarrollo o las medidas socioeconómicas correspondientes
mediante una actuación común. Sin embargo, este actuar común necesita ser
orientado, porque «toda acción social implica una doctrina»[74]. Teniendo en cuenta la complejidad de los
problemas, es obvio que las diferentes disciplinas deben colaborar en una
interdisciplinariedad ordenada. La caridad no excluye el saber, más bien
lo exige, lo promueve y lo anima desde dentro. El saber nunca es sólo obra
de la inteligencia. Ciertamente, puede reducirse a cálculo y
experimentación, pero si quiere ser sabiduría capaz de orientar al hombre
a la luz de los primeros principios y de su fin último, ha de ser
«sazonado» con la «sal» de la caridad. Sin el saber, el hacer es ciego, y
el saber es estéril sin el amor. En efecto, «el que está animado de una
verdadera caridad es ingenioso para descubrir las causas de la miseria,
para encontrar los medios de combatirla, para vencerla con intrepidez»[75]. Al afrontar los fenómenos que tenemos delante, la
caridad en la verdad exige ante todo conocer y entender, conscientes y
respetuosos de la competencia específica de cada ámbito del saber. La
caridad no es una añadidura posterior, casi como un apéndice al trabajo ya
concluido de las diferentes disciplinas, sino que dialoga con ellas desde
el principio. Las exigencias del amor no contradicen las de la razón. El
saber humano es insuficiente y las conclusiones de las ciencias no podrán
indicar por sí solas la vía hacia el desarrollo integral del hombre.
Siempre hay que lanzarse más allá: lo exige la caridad en la verdad[76]. Pero ir más allá nunca significa prescindir de
las conclusiones de la razón, ni contradecir sus resultados. No existe la
inteligencia y después el amor: existe el amor rico en inteligencia y
la inteligencia llena de amor.

31. Esto significa que la valoración moral y la
investigación científica deben crecer juntas, y que la caridad ha de
animarlas en un conjunto interdisciplinar armónico, hecho de unidad y
distinción. La doctrina social de la Iglesia, que tiene «una importante
dimensión interdisciplinar»[77], puede desempeñar en esta perspectiva una función
de eficacia extraordinaria. Permite a la fe, a la teología, a la
metafísica y a las ciencias encontrar su lugar dentro de una colaboración
al servicio del hombre. La doctrina social de la Iglesia ejerce
especialmente en esto su dimensión sapiencial. Pablo VI vio con claridad
que una de las causas del subdesarrollo es una falta de sabiduría, de
reflexión, de pensamiento capaz de elaborar una síntesis orientadora[78], y que requiere «una clara visión de todos los
aspectos económicos, sociales, culturales y espirituales»[79]. La excesiva sectorización del saber[80], el cerrarse de las ciencias humanas a la
metafísica[81], las dificultades del diálogo entre las ciencias y
la teología, no sólo dañan el desarrollo del saber, sino también el
desarrollo de los pueblos, pues, cuando eso ocurre, se obstaculiza la
visión de todo el bien del hombre en las diferentes dimensiones que lo
caracterizan. Es indispensable «ampliar nuestro concepto de razón y de su
uso»[82] para conseguir ponderar adecuadamente todos los
términos de la cuestión del desarrollo y de la solución de los problemas
socioeconómicos.

32. Las grandes novedades que presenta hoy el cuadro del
desarrollo de los pueblos plantean en muchos casos la exigencia de
nuevas soluciones. Éstas han de buscarse, a la vez, en el respeto
de las leyes propias de cada cosa y a la luz de una visión integral del
hombre que refleje los diversos aspectos de la persona humana, considerada
con la mirada purificada por la caridad. Así se descubrirán singulares
convergencias y posibilidades concretas de solución, sin renunciar a
ningún componente fundamental de la vida humana.

La dignidad de la persona y las exigencias de la justicia requieren,
sobre todo hoy, que las opciones económicas no hagan aumentar de manera
excesiva y moralmente inaceptable las desigualdades [83] y que se siga buscando como prioridad el
objetivo del acceso al trabajo por parte de todos, o lo mantengan.
Pensándolo bien, esto es también una exigencia de la «razón económica». El
aumento sistémico de las desigualdades entre grupos sociales dentro de un
mismo país y entre las poblaciones de los diferentes países, es decir, el
aumento masivo de la pobreza relativa, no sólo tiende a erosionar la
cohesión social y, de este modo, poner en peligro la democracia, sino que
tiene también un impacto negativo en el plano económico por el progresivo
desgaste del «capital social», es decir, del conjunto de relaciones de
confianza, fiabilidad y respeto de las normas, que son indispensables en
toda convivencia civil.

La ciencia económica nos dice también que una situación de inseguridad
estructural da origen a actitudes antiproductivas y al derroche de
recursos humanos, en cuanto que el trabajador tiende a adaptarse
pasivamente a los mecanismos automáticos, en vez de dar espacio a la
creatividad. También sobre este punto hay una convergencia entre ciencia
económica y valoración moral. Los costes humanos son siempre también
costes económicos y las disfunciones económicas comportan igualmente
costes humanos.

Además, se ha de recordar que rebajar las culturas a la dimensión
tecnológica, aunque puede favorecer la obtención de beneficios a corto
plazo, a la larga obstaculiza el enriquecimiento mutuo y las dinámicas de
colaboración. Es importante distinguir entre consideraciones económicas o
sociológicas a corto y largo plazo. Reducir el nivel de tutela de los
derechos de los trabajadores y renunciar a mecanismos de redistribución
del rédito con el fin de que el país adquiera mayor competitividad
internacional, impiden consolidar un desarrollo duradero. Por tanto, se
han de valorar cuidadosamente las consecuencias que tienen sobre las
personas las tendencias actuales hacia una economía de corto, a veces
brevísimo plazo. Esto exige «una nueva y más profunda reflexión sobre
el sentido de la economía y de sus fines»[84], además de una honda revisión con amplitud de
miras del modelo de desarrollo, para corregir sus disfunciones y
desviaciones. Lo exige, en realidad, el estado de salud ecológica del
planeta; lo requiere sobre todo la crisis cultural y moral del hombre,
cuyos síntomas son evidentes en todas las partes del mundo desde hace
tiempo.

33. Más de cuarenta años después de la Populorum
progressio, su argumento de fondo, el progreso, sigue siendo
aún un problema abierto, que se ha hecho más agudo y perentorio por la
crisis económico-financiera que se está produciendo. Aunque algunas zonas
del planeta que sufrían la pobreza han experimentado cambios notables en
términos de crecimiento económico y participación en la producción
mundial, otras viven todavía en una situación de miseria comparable a la
que había en tiempos de Pablo VI y, en algún caso, puede decirse que peor.
Es significativo que algunas causas de esta situación fueran ya señaladas
en la Populorum
progressio, como por ejemplo, los altos aranceles aduaneros
impuestos por los países económicamente desarrollados, que todavía impiden
a los productos procedentes de los países pobres llegar a los mercados de
los países ricos. En cambio, otras causas que la Encíclica sólo esbozó,
han adquirido después mayor relieve. Este es el caso de la valoración
del proceso de descolonización, por entonces en pleno auge. Pablo VI
deseaba un itinerario autónomo que se recorriera en paz y libertad.
Después de más de cuarenta años, hemos de reconocer lo difícil que ha sido
este recorrido, tanto por nuevas formas de colonialismo y dependencia de
antiguos y nuevos países hegemónicos, como por graves irresponsabilidades
internas en los propios países que se han independizado.

La novedad principal ha sido el estallido de la interdependencia
planetaria, ya comúnmente llamada globalización. Pablo VI lo había
previsto parcialmente, pero es sorprendente el alcance y la impetuosidad
de su auge. Surgido en los países económicamente desarrollados, este
proceso ha implicado por su naturaleza a todas las economías. Ha sido el
motor principal para que regiones enteras superaran el subdesarrollo y es,
de por sí, una gran oportunidad. Sin embargo, sin la guía de la caridad en
la verdad, este impulso planetario puede contribuir a crear riesgo de
daños hasta ahora desconocidos y nuevas divisiones en la familia humana.
Por eso, la caridad y la verdad nos plantean un compromiso inédito y
creativo, ciertamente muy vasto y complejo. Se trata de ensanchar la
razón y hacerla capaz de conocer y orientar estas nuevas e imponentes
dinámicas, animándolas en la perspectiva de esa «civilización del
amor», de la cual Dios ha puesto la semilla en cada pueblo y en cada
cultura.

CAPÍTULO
TERCERO

FRATERNIDAD,

DESARROLLO  ECONÓMICO
Y  SOCIEDAD
CIVIL

34. La caridad en la verdad pone al hombre ante
la sorprendente experiencia del don. La gratuidad está en su vida de
muchas maneras, aunque frecuentemente pasa desapercibida debido a una
visión de la existencia que antepone a todo la productividad y la
utilidad. El ser humano está hecho para el don, el cual manifiesta y
desarrolla su dimensión trascendente. A veces, el hombre moderno tiene la
errónea convicción de ser el único autor de sí mismo, de su vida y de la
sociedad. Es una presunción fruto de la cerrazón egoísta en sí mismo, que
procede —por decirlo con una expresión creyente— del pecado de los
orígenes. La sabiduría de la Iglesia ha invitado siempre a no olvidar
la realidad del pecado original, ni siquiera en la interpretación de los
fenómenos sociales y en la construcción de la sociedad: «Ignorar que el
hombre posee una naturaleza herida, inclinada al mal, da lugar a graves
errores en el dominio de la educación, de la política, de la acción social
y de las costumbres»[85]. Hace tiempo que la economía forma parte del
conjunto de los ámbitos en que se manifiestan los efectos perniciosos del
pecado. Nuestros días nos ofrecen una prueba evidente. Creerse
autosuficiente y capaz de eliminar por sí mismo el mal de la historia ha
inducido al hombre a confundir la felicidad y la salvación con formas
inmanentes de bienestar material y de actuación social. Además, la
exigencia de la economía de ser autónoma, de no estar sujeta a
«injerencias» de carácter moral, ha llevado al hombre a abusar de los
instrumentos económicos incluso de manera destructiva. Con el pasar del
tiempo, estas posturas han desembocado en sistemas económicos, sociales y
políticos que han tiranizado la libertad de la persona y de los organismos
sociales y que, precisamente por eso, no han sido capaces de asegurar la
justicia que prometían. Como he afirmado en la Encíclica Spe
salvi, se elimina así de la historia la esperanza
cristiana[86], que no obstante es un poderoso recurso social al
servicio del desarrollo humano integral, en la libertad y en la justicia.
La esperanza sostiene a la razón y le da fuerza para orientar la
voluntad[87]. Está ya presente en la fe, que la suscita. La
caridad en la verdad se nutre de ella y, al mismo tiempo, la manifiesta.
Al ser un don absolutamente gratuito de Dios, irrumpe en nuestra vida como
algo que no es debido, que trasciende toda ley de justicia. Por su
naturaleza, el don supera el mérito, su norma es sobreabundar. Nos precede
en nuestra propia alma como signo de la presencia de Dios en nosotros y de
sus expectativas para con nosotros. La verdad que, como la caridad es don,
nos supera, como enseña San Agustín[88]. Incluso nuestra propia verdad, la de nuestra
conciencia personal, ante todo, nos ha sido «dada». En efecto, en
todo proceso cognitivo la verdad no es producida por nosotros, sino que se
encuentra o, mejor aún, se recibe. Como el amor, «no nace del pensamiento
o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano»[89].

Al ser un don recibido por todos, la caridad en la verdad es una fuerza
que funda la comunidad, unifica a los hombres de manera que no haya
barreras o confines. La comunidad humana puede ser organizada por nosotros
mismos, pero nunca podrá ser sólo con sus propias fuerzas una comunidad
plenamente fraterna ni aspirar a superar las fronteras, o convertirse
en una comunidad universal. La unidad del género humano, la comunión
fraterna más allá de toda división, nace de la palabra de Dios-Amor que
nos convoca. Al afrontar esta cuestión decisiva, hemos de precisar, por un
lado, que la lógica del don no excluye la justicia ni se yuxtapone a ella
como un añadido externo en un segundo momento y, por otro, que el
desarrollo económico, social y político necesita, si quiere ser
auténticamente humano, dar espacio al principio de gratuidad como
expresión de fraternidad.

35. Si hay confianza recíproca y generalizada, el
mercado es la institución económica que permite el encuentro entre
las personas, como agentes económicos que utilizan el contrato como norma
de sus relaciones y que intercambian bienes y servicios de consumo para
satisfacer sus necesidades y deseos. El mercado está sujeto a los
principios de la llamada justicia conmutativa, que regula
precisamente la relación entre dar y recibir entre iguales. Pero la
doctrina social de la Iglesia no ha dejado nunca de subrayar la
importancia de la justicia distributiva y de la justicia
social para la economía de mercado, no sólo porque está dentro de un
contexto social y político más amplio, sino también por la trama de
relaciones en que se desenvuelve. En efecto, si el mercado se rige
únicamente por el principio de la equivalencia del valor de los bienes que
se intercambian, no llega a producir la cohesión social que necesita para
su buen funcionamiento. Sin formas internas de solidaridad y de
confianza recíproca, el mercado no puede cumplir plenamente su propia
función económica. Hoy, precisamente esta confianza ha fallado, y esta
pérdida de confianza es algo realmente grave.

Pablo VI subraya oportunamente en la Populorum
progressio que el sistema económico mismo se habría aventajado con
la práctica generalizada de la justicia, pues los primeros beneficiarios
del desarrollo de los países pobres hubieran sido los países ricos[90]. No se trata sólo de remediar el mal
funcionamiento con las ayudas. No se debe considerar a los pobres como un
«fardo»[91], sino como una riqueza incluso desde el punto de
vista estrictamente económico. No obstante, se ha de considerar equivocada
la visión de quienes piensan que la economía de mercado tiene necesidad
estructural de una cuota de pobreza y de subdesarrollo para funcionar
mejor. Al mercado le interesa promover la emancipación, pero no puede
lograrlo por sí mismo, porque no puede producir lo que está fuera de su
alcance. Ha de sacar fuerzas morales de otras instancias que sean capaces
de generarlas.

36. La actividad económica no puede resolver todos los
problemas sociales ampliando sin más la lógica mercantil. Debe
estar ordenada a la consecución del bien común, que es
responsabilidad sobre todo de la comunidad política. Por tanto, se
debe tener presente que separar la gestión económica, a la que
correspondería únicamente producir riqueza, de la acción política, que
tendría el papel de conseguir la justicia mediante la redistribución, es
causa de graves desequilibrios.

La Iglesia sostiene siempre que la actividad económica no debe
considerarse antisocial. Por eso, el mercado no es ni debe convertirse en
el ámbito donde el más fuerte avasalle al más débil. La sociedad no debe
protegerse del mercado, pensando que su desarrollo comporta ipso
facto la muerte de las relaciones auténticamente humanas. Es verdad
que el mercado puede orientarse en sentido negativo, pero no por su propia
naturaleza, sino por una cierta ideología que lo guía en este sentido. No
se debe olvidar que el mercado no existe en su estado puro, se adapta a
las configuraciones culturales que lo concretan y condicionan. En efecto,
la economía y las finanzas, al ser instrumentos, pueden ser mal utilizados
cuando quien los gestiona tiene sólo referencias egoístas. De esta forma,
se puede llegar a transformar medios de por sí buenos en perniciosos. Lo
que produce estas consecuencias es la razón oscurecida del hombre, no el
medio en cuanto tal. Por eso, no se deben hacer reproches al medio o
instrumento sino al hombre, a su conciencia moral y a su responsabilidad
personal y social.

La doctrina social de la Iglesia sostiene que se pueden vivir
relaciones auténticamente humanas, de amistad y de sociabilidad, de
solidaridad y de reciprocidad, también dentro de la actividad económica y
no solamente fuera o «después» de ella. El sector económico no es ni
éticamente neutro ni inhumano o antisocial por naturaleza. Es una
actividad del hombre y, precisamente porque es humana, debe ser articulada
e institucionalizada éticamente.

El gran desafío que tenemos, planteado por las dificultades del
desarrollo en este tiempo de globalización y agravado por la crisis
económico-financiera actual, es mostrar, tanto en el orden de las ideas
como de los comportamientos, que no sólo no se pueden olvidar o debilitar
los principios tradicionales de la ética social, como la trasparencia, la
honestidad y la responsabilidad, sino que en las relaciones
mercantiles el principio de gratuidad y la lógica del don, como
expresiones de fraternidad, pueden y deben tener espacio en la
actividad económica ordinaria. Esto es una exigencia del hombre en el
momento actual, pero también de la razón económica misma. Una exigencia de
la caridad y de la verdad al mismo tiempo.

37. La doctrina social de la Iglesia ha sostenido
siempre que la justicia afecta a todas las fases de la actividad
económica, porque en todo momento tiene que ver con el hombre y con
sus derechos. La obtención de recursos, la financiación, la producción, el
consumo y todas las fases del proceso económico tienen ineludiblemente
implicaciones morales. Así, toda decisión económica tiene consecuencias
de carácter moral. Lo confirman las ciencias sociales y las tendencias
de la economía contemporánea. Hace algún tiempo, tal vez se podía confiar
primero a la economía la producción de riqueza y asignar después a la
política la tarea de su distribución. Hoy resulta más difícil, dado que
las actividades económicas no se limitan a territorios definidos, mientras
que las autoridades gubernativas siguen siendo sobre todo locales. Además,
las normas de justicia deben ser respetadas desde el principio y durante
el proceso económico, y no sólo después o colateralmente. Para eso es
necesario que en el mercado se dé cabida a actividades económicas de
sujetos que optan libremente por ejercer su gestión movidos por principios
distintos al del mero beneficio, sin renunciar por ello a producir valor
económico. Muchos planteamientos económicos provenientes de iniciativas
religiosas y laicas demuestran que esto es realmente posible.

En la época de la globalización, la economía refleja modelos
competitivos vinculados a culturas muy diversas entre sí. El
comportamiento económico y empresarial que se desprende tiene en común
principalmente el respeto de la justicia conmutativa. Indudablemente, la
vida económica tiene necesidad del contrato para regular las
relaciones de intercambio entre valores equivalentes. Pero necesita
igualmente leyes justas y formas de redistribución guiadas
por la política, además de obras caracterizadas por el espíritu del
don. La economía globalizada parece privilegiar la primera lógica, la
del intercambio contractual, pero directa o indirectamente demuestra que
necesita a las otras dos, la lógica de la política y la lógica del don sin
contrapartida.

38. En la Centesimus
annus, mi predecesor Juan Pablo II señaló esta problemática al
advertir la necesidad de un sistema basado en tres instancias: el
mercado, el Estado y la sociedad civil[92]. Consideró que la sociedad civil era el ámbito más
apropiado para una economía de la gratuidad y de la fraternidad,
sin negarla en los otros dos ámbitos. Hoy podemos decir que la vida
económica debe ser comprendida como una realidad de múltiples dimensiones:
en todas ellas, aunque en medida diferente y con modalidades específicas,
debe haber respeto a la reciprocidad fraterna. En la época de la
globalización, la actividad económica no puede prescindir de la gratuidad,
que fomenta y extiende la solidaridad y la responsabilidad por la justicia
y el bien común en sus diversas instancias y agentes. Se trata, en
definitiva, de una forma concreta y profunda de democracia económica. La
solidaridad es en primer lugar que todos se sientan responsables de
todos[93]; por tanto no se la puede dejar solamente en manos
del Estado. Mientras antes se podía pensar que lo primero era alcanzar la
justicia y que la gratuidad venía después como un complemento, hoy es
necesario decir que sin la gratuidad no se alcanza ni siquiera la
justicia. Se requiere, por tanto, un mercado en el cual puedan operar
libremente, con igualdad de oportunidades, empresas que persiguen fines
institucionales diversos. Junto a la empresa privada, orientada al
beneficio, y los diferentes tipos de empresa pública, deben poderse
establecer y desenvolver aquellas organizaciones productivas que persiguen
fines mutualistas y sociales. De su recíproca interacción en el mercado se
puede esperar una especie de combinación entre los comportamientos de
empresa y, con ella, una atención más sensible a una civilización de la
economía. En este caso, caridad en la verdad significa la necesidad de
dar forma y organización a las iniciativas económicas que, sin renunciar
al beneficio, quieren ir más allá de la lógica del intercambio de cosas
equivalentes y del lucro como fin en sí mismo.

39. Pablo VI pedía en la Populorum
progressio que se llegase a un modelo de economía de mercado
capaz de incluir, al menos tendencialmente, a todos los pueblos, y no
solamente a los particularmente dotados. Pedía un compromiso para
promover un mundo más humano para todos, un mundo «en donde todos tengan
que dar y recibir, sin que el progreso de los unos sea un obstáculo para
el desarrollo de los otros»[94]. Así, extendía al plano universal las mismas
exigencias y aspiraciones de la Rerum
novarum, escrita como consecuencia de la revolución industrial,
cuando se afirmó por primera vez la idea —seguramente avanzada para aquel
tiempo— de que el orden civil, para sostenerse, necesitaba la intervención
redistributiva del Estado. Hoy, esta visión de la Rerum
novarum, además de puesta en crisis por los procesos de apertura
de los mercados y de las sociedades, se muestra incompleta para satisfacer
las exigencias de una economía plenamente humana. Lo que la doctrina de la
Iglesia ha sostenido siempre, partiendo de su visión del hombre y de la
sociedad, es necesario también hoy para las dinámicas características de
la globalización.

Cuando la lógica del mercado y la lógica del Estado se ponen de acuerdo
para mantener el monopolio de sus respectivos ámbitos de influencia, se
debilita a la larga la solidaridad en las relaciones entre los ciudadanos,
la participación, el sentido de pertenencia y el obrar gratuitamente, que
no se identifican con el «dar para tener», propio de la lógica de la
compraventa, ni con el «dar por deber», propio de la lógica de las
intervenciones públicas, que el Estado impone por ley. La victoria sobre
el subdesarrollo requiere actuar no sólo en la mejora de las transacciones
basadas en la compraventa, o en las transferencias de las estructuras
asistenciales de carácter público, sino sobre todo en la apertura
progresiva en el contexto mundial a formas de actividad económica
caracterizada por ciertos márgenes de gratuidad y comunión. El binomio
exclusivo mercado-Estado corroe la sociabilidad, mientras que las formas
de economía solidaria, que encuentran su mejor terreno en la sociedad
civil aunque no se reducen a ella, crean sociabilidad. El mercado de la
gratuidad no existe y las actitudes gratuitas no se pueden prescribir por
ley. Sin embargo, tanto el mercado como la política tienen necesidad de
personas abiertas al don recíproco.

40. Las actuales dinámicas económicas internacionales,
caracterizadas por graves distorsiones y disfunciones, requieren también
cambios profundos en el modo de entender la empresa. Antiguas
modalidades de la vida empresarial van desapareciendo, mientras otras más
prometedoras se perfilan en el horizonte. Uno de los mayores riesgos es
sin duda que la empresa responda casi exclusivamente a las expectativas de
los inversores en detrimento de su dimensión social. Debido a su continuo
crecimiento y a la necesidad de mayores capitales, cada vez son menos las
empresas que dependen de un único empresario estable que se sienta
responsable a largo plazo, y no sólo por poco tiempo, de la vida y los
resultados de su empresa, y cada vez son menos las empresas que dependen
de un único territorio. Además, la llamada deslocalización de la actividad
productiva puede atenuar en el empresario el sentido de responsabilidad
respecto a los interesados, como los trabajadores, los proveedores, los
consumidores, así como al medio ambiente y a la sociedad más amplia que lo
rodea, en favor de los accionistas, que no están sujetos a un espacio
concreto y gozan por tanto de una extraordinaria movilidad. El mercado
internacional de los capitales, en efecto, ofrece hoy una gran libertad de
acción. Sin embargo, también es verdad que se está extendiendo la
conciencia de la necesidad de una «responsabilidad social» más amplia de
la empresa. Aunque no todos los planteamientos éticos que guían hoy el
debate sobre la responsabilidad social de la empresa son aceptables según
la perspectiva de la doctrina social de la Iglesia, es cierto que se va
difundiendo cada vez más la convicción según la cual la gestión de la
empresa no puede tener en cuenta únicamente el interés de sus
propietarios, sino también el de todos los otros sujetos que contribuyen a
la vida de la empresa: trabajadores, clientes, proveedores de los
diversos elementos de producción, la comunidad de referencia. En los
últimos años se ha notado el crecimiento de una clase cosmopolita de
manager, que a menudo responde sólo a las pretensiones de los
nuevos accionistas de referencia compuestos generalmente por fondos
anónimos que establecen su retribución. Pero también hay muchos managers
hoy que, con un análisis más previsor, se percatan cada vez más de los
profundos lazos de su empresa con el territorio o territorios en que
desarrolla su actividad. Pablo VI invitaba a valorar seriamente el daño
que la trasferencia de capitales al extranjero, por puro provecho
personal, puede ocasionar a la propia nación[95]. Juan Pablo II advertía que invertir tiene
siempre un significado moral, además de económico[96]. Se ha de reiterar que todo esto mantiene su
validez en nuestros días a pesar de que el mercado de capitales haya sido
fuertemente liberalizado y la moderna mentalidad tecnológica pueda inducir
a pensar que invertir es sólo un hecho técnico y no humano ni ético. No se
puede negar que un cierto capital puede hacer el bien cuando se invierte
en el extranjero en vez de en la propia patria. Pero deben quedar a salvo
los vínculos de justicia, teniendo en cuenta también cómo se ha formado
ese capital y los perjuicios que comporta para las personas el que no se
emplee en los lugares donde se ha generado[97]. Se ha de evitar que el empleo de recursos
financieros esté motivado por la especulación y ceda a la tentación de
buscar únicamente un beneficio inmediato, en vez de la sostenibilidad de
la empresa a largo plazo, su propio servicio a la economía real y la
promoción, en modo adecuado y oportuno, de iniciativas económicas también
en los países necesitados de desarrollo. Tampoco hay motivos para negar
que la deslocalización, que lleva consigo inversiones y formación, puede
hacer bien a la población del país que la recibe. El trabajo y los
conocimientos técnicos son una necesidad universal. Sin embargo, no es
lícito deslocalizar únicamente para aprovechar particulares condiciones
favorables, o peor aún, para explotar sin aportar a la sociedad local una
verdadera contribución para el nacimiento de un sólido sistema productivo
y social, factor imprescindible para un desarrollo estable.

41. A este respecto, es útil observar que la
iniciativa empresarial tiene, y debe asumir cada vez más, un
significado polivalente. El predominio persistente del binomio
mercado-Estado nos ha acostumbrado a pensar exclusivamente en el
empresario privado de tipo capitalista por un lado y en el directivo
estatal por otro. En realidad, la iniciativa empresarial se ha de entender
de modo articulado. Así lo revelan diversas motivaciones metaeconómicas.
El ser empresario, antes de tener un significado profesional, tiene un
significado humano[98]. Es propio de todo trabajo visto como «actus
personae»[99] y por eso es bueno que todo trabajador tenga la
posibilidad de dar la propia aportación a su labor, de modo que él mismo
«sea consciente de que está trabajando en algo propio»[100]. Por eso, Pablo VI enseñaba que «todo trabajador
es un creador»[101]. Precisamente para responder a las exigencias y
a la dignidad de quien trabaja, y a las necesidades de la sociedad,
existen varios tipos de empresas, más allá de la pura distinción entre
«privado» y «público». Cada una requiere y manifiesta una capacidad de
iniciativa empresarial específica. Para realizar una economía que en el
futuro próximo sepa ponerse al servicio del bien común nacional y mundial,
es oportuno tener en cuenta este significado amplio de iniciativa
empresarial. Esta concepción más amplia favorece el intercambio y la mutua
configuración entre los diversos tipos de iniciativa empresarial, con
transvase de competencias del mundo non profit al profit y
viceversa, del público al propio de la sociedad civil, del de las
economías avanzadas al de países en vía de desarrollo.

También la autoridad política tiene un significado
polivalente, que no se puede olvidar mientras se camina hacia la
consecución de un nuevo orden económico-productivo, socialmente
responsable y a medida del hombre. Al igual que se pretende cultivar una
iniciativa empresarial diferenciada en el ámbito mundial, también se debe
promover una autoridad política repartida y que ha de actuar en diversos
planos. El mercado único de nuestros días no elimina el papel de los
estados, más bien obliga a los gobiernos a una colaboración recíproca más
estrecha. La sabiduría y la prudencia aconsejan no proclamar
apresuradamente la desaparición del Estado. Con relación a la solución de
la crisis actual, su papel parece destinado a crecer, recuperando muchas
competencias. Hay naciones donde la construcción o reconstrucción del
Estado sigue siendo un elemento clave para su desarrollo. La ayuda
internacional, precisamente dentro de un proyecto inspirado en la
solidaridad para solucionar los actuales problemas económicos, debería
apoyar en primer lugar la consolidación de los sistemas constitucionales,
jurídicos y administrativos en los países que todavía no gozan plenamente
de estos bienes. Las ayudas económicas deberían ir acompañadas de aquellas
medidas destinadas a reforzar las garantías propias de un Estado de
derecho, un sistema de orden público y de prisiones respetuoso de los
derechos humanos y a consolidar instituciones verdaderamente democráticas.
No es necesario que el Estado tenga las mismas características en todos
los sitios: el fortalecimiento de los sistemas constitucionales débiles
puede ir acompañado perfectamente por el desarrollo de otras instancias
políticas no estatales, de carácter cultural, social, territorial o
religioso. Además, la articulación de la autoridad política en el ámbito
local, nacional o internacional, es uno de los cauces privilegiados para
poder orientar la globalización económica. Y también el modo de evitar que
ésta mine de hecho los fundamentos de la democracia.

42. A veces se perciben actitudes fatalistas ante la
globalización, como si las dinámicas que la producen procedieran de
fuerzas anónimas e impersonales o de estructuras independientes de la
voluntad humana[102]. A este respecto, es bueno recordar que la
globalización ha de entenderse ciertamente como un proceso socioeconómico,
pero no es ésta su única dimensión. Tras este proceso más visible hay
realmente una humanidad cada vez más interrelacionada; hay personas y
pueblos para los que el proceso debe ser de utilidad y desarrollo[103], gracias a que tanto los individuos como la
colectividad asumen sus respectivas responsabilidades. La superación de
las fronteras no es sólo un hecho material, sino también cultural, en sus
causas y en sus efectos. Cuando se entiende la globalización de manera
determinista, se pierden los criterios para valorarla y orientarla. Es una
realidad humana y puede ser fruto de diversas corrientes culturales que
han de ser sometidas a un discernimiento. La verdad de la globalización
como proceso y su criterio ético fundamental vienen dados por la unidad de
la familia humana y su crecimiento en el bien. Por tanto, hay que
esforzarse incesantemente para favorecer una orientación cultural
personalista y comunitaria, abierta a la trascendencia, del proceso de
integración planetaria.

A pesar de algunos aspectos estructurales innegables, pero que no se
deben absolutizar, «la globalización no es, a priori, ni buena ni
mala. Será lo que la gente haga de ella»[104]. Debemos ser sus protagonistas, no las víctimas,
procediendo razonablemente, guiados por la caridad y la verdad. Oponerse
ciegamente a la globalización sería una actitud errónea, preconcebida, que
acabaría por ignorar un proceso que tiene también aspectos positivos, con
el riesgo de perder una gran ocasión para aprovechar las múltiples
oportunidades de desarrollo que ofrece. El proceso de globalización,
adecuadamente entendido y gestionado, ofrece la posibilidad de una gran
redistribución de la riqueza a escala planetaria como nunca se ha visto
antes; pero, si se gestiona mal, puede incrementar la pobreza y la
desigualdad, contagiando además con una crisis a todo el mundo. Es
necesario corregir las disfunciones, a veces graves, que causan
nuevas divisiones entre los pueblos y en su interior, de modo que la
redistribución de la riqueza no comporte una redistribución de la pobreza,
e incluso la acentúe, como podría hacernos temer también una mala gestión
de la situación actual. Durante mucho tiempo se ha pensado que los pueblos
pobres deberían permanecer anclados en un estadio de desarrollo
preestablecido o contentarse con la filantropía de los pueblos
desarrollados. Pablo VI se pronunció contra esta mentalidad en la Populorum
progressio. Los recursos materiales disponibles para sacar a estos
pueblos de la miseria son hoy potencialmente mayores que antes, pero se
han servido de ellos principalmente los países desarrollados, que han
podido aprovechar mejor la liberalización de los movimientos de capitales
y de trabajo. Por tanto, la difusión de ámbitos de bienestar en el mundo
no debería ser obstaculizada con proyectos egoístas, proteccionistas o
dictados por intereses particulares. En efecto, la participación de países
emergentes o en vías de desarrollo permite hoy gestionar mejor la crisis.
La transición que el proceso de globalización comporta, conlleva grandes
dificultades y peligros, que sólo se podrán superar si se toma conciencia
del espíritu antropológico y ético que en el fondo impulsa la
globalización hacia metas de humanización solidaria.
Desgraciadamente, este espíritu se ve con frecuencia marginado y entendido
desde perspectivas ético-culturales de carácter individualista y
utilitarista. La globalización es un fenómeno multidimensional y
polivalente, que exige ser comprendido en la diversidad y en la unidad de
todas sus dimensiones, incluida la teológica. Esto consentirá vivir y
orientar la globalización de la humanidad en términos de
relacionalidad, comunión y participación.

CAPÍTULO
CUARTO

DESARROLLO  DE  LOS
PUEBLOS,
DERECHOS  Y DEBERES,  AMBIENTE

43. «La solidaridad universal, que es un hecho y un
beneficio para todos, es también un deber».[105] En la actualidad, muchos pretenden pensar que no
deben nada a nadie, si no es a sí mismos. Piensan que sólo son titulares
de derechos y con frecuencia les cuesta madurar en su responsabilidad
respecto al desarrollo integral propio y ajeno. Por ello, es importante
urgir una nueva reflexión sobre los deberes que los derechos
presuponen, y sin los cuales éstos se convierten en algo arbitrario[106]. Hoy se da una profunda contradicción. Mientras,
por un lado, se reivindican presuntos derechos, de carácter arbitrario y
superfluo, con la pretensión de que las estructuras públicas los
reconozcan y promuevan, por otro, hay derechos elementales y fundamentales
que se ignoran y violan en gran parte de la humanidad[107]. Se aprecia con frecuencia una relación entre la
reivindicación del derecho a lo superfluo, e incluso a la transgresión y
al vicio, en las sociedades opulentas, y la carencia de comida, agua
potable, instrucción básica o cuidados sanitarios elementales en ciertas
regiones del mundo subdesarrollado y también en la periferia de las
grandes ciudades. Dicha relación consiste en que los derechos
individuales, desvinculados de un conjunto de deberes que les dé un
sentido profundo, se desquician y dan lugar a una espiral de exigencias
prácticamente ilimitada y carente de criterios. La exacerbación de los
derechos conduce al olvido de los deberes. Los deberes delimitan los
derechos porque remiten a un marco antropológico y ético en cuya verdad se
insertan también los derechos y así dejan de ser arbitrarios. Por este
motivo, los deberes refuerzan los derechos y reclaman que se los defienda
y promueva como un compromiso al servicio del bien. En cambio, si los
derechos del hombre se fundamentan sólo en las deliberaciones de una
asamblea de ciudadanos, pueden ser cambiados en cualquier momento y,
consiguientemente, se relaja en la conciencia común el deber de
respetarlos y tratar de conseguirlos. Los gobiernos y los organismos
internacionales pueden olvidar entonces la objetividad y la cualidad de
«no disponibles» de los derechos. Cuando esto sucede, se pone en peligro
el verdadero desarrollo de los pueblos[108]. Comportamientos como éstos comprometen la
autoridad moral de los organismos internacionales, sobre todo a los ojos
de los países más necesitados de desarrollo. En efecto, éstos exigen que
la comunidad internacional asuma como un deber ayudarles a ser «artífices
de su destino»[109], es decir, a que asuman a su vez deberes.
Compartir los deberes recíprocos moviliza mucho más que la mera
reivindicación de derechos.

44. La concepción de los derechos y de los deberes
respecto al desarrollo, debe tener también en cuenta los problemas
relacionados con el crecimiento demográfico. Es un aspecto muy
importante del verdadero desarrollo, porque afecta a los valores
irrenunciables de la vida y de la familia[110]. No es correcto considerar el aumento de
población como la primera causa del subdesarrollo, incluso desde el punto
de vista económico: baste pensar, por un lado, en la notable disminución
de la mortalidad infantil y el aumento de la edad media que se produce en
los países económicamente desarrollados y, por otra, en los signos de
crisis que se perciben en la sociedades en las que se constata una
preocupante disminución de la natalidad. Obviamente, se ha de seguir
prestando la debida atención a una procreación responsable que, por lo
demás, es una contribución efectiva al desarrollo humano integral. La
Iglesia, que se interesa por el verdadero desarrollo del hombre, exhorta a
éste a que respete los valores humanos también en el ejercicio de la
sexualidad: ésta no puede quedar reducida a un mero hecho hedonista y
lúdico, del mismo modo que la educación sexual no se puede limitar a una
instrucción técnica, con la única preocupación de proteger a los
interesados de eventuales contagios o del «riesgo» de procrear. Esto
equivaldría a empobrecer y descuidar el significado profundo de la
sexualidad, que debe ser en cambio reconocido y asumido con
responsabilidad por la persona y la comunidad. En efecto, la
responsabilidad evita tanto que se considere la sexualidad como una simple
fuente de placer, como que se regule con políticas de planificación
forzada de la natalidad. En ambos casos se trata de concepciones y
políticas materialistas, en las que las personas acaban padeciendo
diversas formas de violencia. Frente a todo esto, se debe resaltar la
competencia primordial que en este campo tienen las familias[111] respecto del Estado y sus políticas
restrictivas, así como una adecuada educación de los padres.

La apertura moralmente responsable a la vida es una riqueza social y
económica. Grandes naciones han podido salir de la miseria gracias
también al gran número y a la capacidad de sus habitantes. Al contrario,
naciones en un tiempo florecientes pasan ahora por una fase de
incertidumbre, y en algún caso de decadencia, precisamente a causa del
bajo índice de natalidad, un problema crucial para las sociedades de mayor
bienestar. La disminución de los nacimientos, a veces por debajo del
llamado «índice de reemplazo generacional», pone en crisis incluso a los
sistemas de asistencia social, aumenta los costes, merma la reserva del
ahorro y, consiguientemente, los recursos financieros necesarios para las
inversiones, reduce la disponibilidad de trabajadores cualificados y
disminuye la reserva de «cerebros» a los que recurrir para las necesidades
de la nación. Además, las familias pequeñas, o muy pequeñas a veces,
corren el riesgo de empobrecer las relaciones sociales y de no asegurar
formas eficaces de solidaridad. Son situaciones que presentan síntomas de
escasa confianza en el futuro y de fatiga moral. Por eso, se convierte en
una necesidad social, e incluso económica, seguir proponiendo a las nuevas
generaciones la hermosura de la familia y del matrimonio, su sintonía con
las exigencias más profundas del corazón y de la dignidad de la persona.
En esta perspectiva, los estados están llamados a establecer políticas
que promuevan la centralidad y la integridad de la familia, fundada en
el matrimonio entre un hombre y una mujer, célula primordial y vital de la
sociedad[112], haciéndose cargo también de sus problemas
económicos y fiscales, en el respeto de su naturaleza relacional.

45. Responder a las exigencias morales más profundas de
la persona tiene también importantes efectos beneficiosos en el plano
económico. En efecto, la economía tiene necesidad de la ética para su
correcto funcionamiento; no de una ética cualquiera, sino de una ética
amiga de la persona. Hoy se habla mucho de ética en el campo económico,
bancario y empresarial. Surgen centros de estudio y programas formativos
de business ethics; se difunde en el mundo desarrollado el sistema
de certificaciones éticas, siguiendo la línea del movimiento de ideas
nacido en torno a la responsabilidad social de la empresa. Los bancos
proponen cuentas y fondos de inversión llamados «éticos». Se desarrolla
una «finanza ética», sobre todo mediante el microcrédito y, más en
general, la microfinanciación. Dichos procesos son apreciados y merecen un
amplio apoyo. Sus efectos positivos llegan incluso a las áreas menos
desarrolladas de la tierra. Conviene, sin embargo, elaborar un criterio de
discernimiento válido, pues se nota un cierto abuso del adjetivo «ético»
que, usado de manera genérica, puede abarcar también contenidos
completamente distintos, hasta el punto de hacer pasar por éticas
decisiones y opciones contrarias a la justicia y al verdadero bien del
hombre.

En efecto, mucho depende del sistema moral de referencia. Sobre este
aspecto, la doctrina social de la Iglesia ofrece una aportación
específica, que se funda en la creación del hombre «a imagen de Dios»
(Gn 1,27), algo que comporta la inviolable dignidad de la persona
humana, así como el valor trascendente de las normas morales naturales.
Una ética económica que prescinda de estos dos pilares correría el peligro
de perder inevitablemente su propio significado y prestarse así a ser
instrumentalizada; más concretamente, correría el riesgo de amoldarse a
los sistemas económico-financieros existentes, en vez de corregir sus
disfunciones. Además, podría acabar incluso justificando la financiación
de proyectos no éticos. Es necesario, pues, no recurrir a la palabra
«ética» de una manera ideológicamente discriminatoria, dando a entender
que no serían éticas las iniciativas no etiquetadas formalmente con esa
cualificación. Conviene esforzarse —la observación aquí es esencial— no
sólo para que surjan sectores o segmentos «éticos» de la economía o de las
finanzas, sino para que toda la economía y las finanzas sean éticas y lo
sean no por una etiqueta externa, sino por el respeto de exigencias
intrínsecas de su propia naturaleza. A este respecto, la doctrina social
de la Iglesia habla con claridad, recordando que la economía, en todas sus
ramas, es un sector de la actividad humana[113].

46. Respecto al tema de la relación entre empresa y
ética, así como de la evolución que está teniendo el sistema
productivo, parece que la distinción hasta ahora más difundida entre
empresas destinadas al beneficio (profit) y organizaciones sin
ánimo de lucro (non profit) ya no refleja plenamente la realidad,
ni es capaz de orientar eficazmente el futuro. En estos últimos decenios,
ha ido surgiendo una amplia zona intermedia entre los dos tipos de
empresas. Esa zona intermedia está compuesta por empresas tradicionales
que, sin embargo, suscriben pactos de ayuda a países atrasados; por
fundaciones promovidas por empresas concretas; por grupos de empresas que
tienen objetivos de utilidad social; por el amplio mundo de agentes de la
llamada economía civil y de comunión. No se trata sólo de un «tercer
sector», sino de una nueva y amplia realidad compuesta, que implica al
sector privado y público y que no excluye el beneficio, pero lo considera
instrumento para objetivos humanos y sociales. Que estas empresas
distribuyan más o menos los beneficios, o que adopten una u otra
configuración jurídica prevista por la ley, es secundario respecto a su
disponibilidad para concebir la ganancia como un instrumento para alcanzar
objetivos de humanización del mercado y de la sociedad. Es de desear que
estas nuevas formas de empresa encuentren en todos los países también un
marco jurídico y fiscal adecuado. Así, sin restar importancia y utilidad
económica y social a las formas tradicionales de empresa, hacen
evolucionar el sistema hacia una asunción más clara y plena de los deberes
por parte de los agentes económicos. Y no sólo esto. La misma
pluralidad de las formas institucionales de empresa es lo que promueve un
mercado más cívico y al mismo tiempo más competitivo.

47. La potenciación de los diversos tipos de empresas y,
en particular, de los que son capaces de concebir el beneficio como un
instrumento para conseguir objetivos de humanización del mercado y de la
sociedad, hay que llevarla a cabo incluso en países excluidos o marginados
de los circuitos de la economía global, donde es muy importante proceder
con proyectos de subsidiaridad convenientemente diseñados y gestionados,
que tiendan a promover los derechos, pero previendo siempre que se asuman
también las correspondientes responsabilidades. En las iniciativas para
el desarrollo debe quedar a salvo el principio de la centralidad de
la persona humana, que es quien debe asumirse en primer lugar el deber
del desarrollo. Lo que interesa principalmente es la mejora de las
condiciones de vida de las personas concretas de una cierta región, para
que puedan satisfacer aquellos deberes que la indigencia no les permite
observar actualmente. La preocupación nunca puede ser una actitud
abstracta. Los programas de desarrollo, para poder adaptarse a las
situaciones concretas, han de ser flexibles; y las personas que se
beneficien deben implicarse directamente en su planificación y convertirse
en protagonistas de su realización. También es necesario aplicar los
criterios de progresión y acompañamiento —incluido el seguimiento de los
resultados—, porque no hay recetas universalmente válidas. Mucho depende
de la gestión concreta de las intervenciones. «Constructores de su propio
desarrollo, los pueblos son los primeros responsables de él. Pero no lo
realizarán en el aislamiento»[114]. Hoy, con la consolidación del proceso de
progresiva integración del planeta, esta exhortación de Pablo VI es más
válida todavía. Las dinámicas de inclusión no tienen nada de mecánico. Las
soluciones se han de ajustar a la vida de los pueblos y de las personas
concretas, basándose en una valoración prudencial de cada situación. Al
lado de los macroproyectos son necesarios los microproyectos y, sobre
todo, es necesaria la movilización efectiva de todos los sujetos de la
sociedad civil, tanto de las personas jurídicas como de las personas
físicas.

La cooperación internacional necesita personas que participen en
el proceso del desarrollo económico y humano, mediante la solidaridad de
la presencia, el acompañamiento, la formación y el respeto. Desde este
punto de vista, los propios organismos internacionales deberían
preguntarse sobre la eficacia real de sus aparatos burocráticos y
administrativos, frecuentemente demasiado costosos. A veces, el
destinatario de las ayudas resulta útil para quien lo ayuda y, así, los
pobres sirven para mantener costosos organismos burocráticos, que destinan
a la propia conservación un porcentaje demasiado elevado de esos recursos
que deberían ser destinados al desarrollo. A este respecto, cabría desear
que los organismos internacionales y las organizaciones no gubernamentales
se esforzaran por una transparencia total, informando a los donantes y a
la opinión pública sobre la proporción de los fondos recibidos que se
destina a programas de cooperación, sobre el verdadero contenido de dichos
programas y, en fin, sobre la distribución de los gastos de la institución
misma.

48. El tema del desarrollo está también muy unido hoy a
los deberes que nacen de la relación del hombre con el ambiente
natural. Éste es un don de Dios para todos, y su uso representa para
nosotros una responsabilidad para con los pobres, las generaciones futuras
y toda la humanidad. Cuando se considera la naturaleza, y en primer lugar
al ser humano, fruto del azar o del determinismo evolutivo, disminuye el
sentido de la responsabilidad en las conciencias. El creyente reconoce en
la naturaleza el maravilloso resultado de la intervención creadora de
Dios, que el hombre puede utilizar responsablemente para satisfacer sus
legítimas necesidades —materiales e inmateriales— respetando el equilibrio
inherente a la creación misma. Si se desvanece esta visión, se acaba por
considerar la naturaleza como un tabú intocable o, al contrario, por
abusar de ella. Ambas posturas no son conformes con la visión cristiana de
la naturaleza, fruto de la creación de Dios.

La naturaleza es expresión de un proyecto de amor y de verdad.
Ella nos precede y nos ha sido dada por Dios como ámbito de vida. Nos
habla del Creador (cf. Rm 1,20) y de su amor a la humanidad. Está
destinada a encontrar la «plenitud» en Cristo al final de los tiempos (cf.
Ef 1,9-10; Col 1,19-20). También ella, por tanto, es una
«vocación»[115]. La naturaleza está a nuestra disposición no
como un «montón de desechos esparcidos al azar»,[116] sino como un don del Creador que ha diseñado sus
estructuras intrínsecas para que el hombre descubra las orientaciones que
se deben seguir para «guardarla y cultivarla» (cf. Gn 2,15). Pero
se ha de subrayar que es contrario al verdadero desarrollo considerar la
naturaleza como más importante que la persona humana misma. Esta postura
conduce a actitudes neopaganas o de nuevo panteísmo: la salvación del
hombre no puede venir únicamente de la naturaleza, entendida en sentido
puramente naturalista.  Por otra parte, también es necesario refutar
la posición contraria, que mira a su completa tecnificación, porque el
ambiente natural no es sólo materia disponible a nuestro gusto, sino obra
admirable del Creador y que lleva en sí una «gramática» que indica
finalidad y criterios para un uso inteligente, no instrumental y
arbitrario. Hoy, muchos perjuicios al desarrollo provienen en realidad de
estas maneras de pensar distorsionadas. Reducir completamente la
naturaleza a un conjunto de simples datos fácticos acaba siendo fuente de
violencia para con el ambiente, provocando además conductas que no
respetan la naturaleza del hombre mismo. Ésta, en cuanto se compone no
sólo de materia, sino también de espíritu, y por tanto rica de
significados y fines trascendentes, tiene un carácter normativo incluso
para la cultura. El hombre interpreta y modela el ambiente natural
mediante la cultura, la cual es orientada a su vez por la libertad
responsable, atenta a los dictámenes de la ley moral. Por tanto, los
proyectos para un desarrollo humano integral no pueden ignorar a las
generaciones sucesivas, sino que han de caracterizarse por la
solidaridad y la justicia intergeneracional, teniendo en cuenta
múltiples aspectos, como el ecológico, el jurídico, el económico, el
político y el cultural[117].

49. Hoy, las cuestiones relacionadas con el cuidado y
salvaguardia del ambiente han de tener debidamente en cuenta los
problemas energéticos. En efecto, el acaparamiento por parte de
algunos estados, grupos de poder y empresas de recursos energéticos no
renovables, es un grave obstáculo para el desarrollo de los países pobres.
Éstos no tienen medios económicos ni para acceder a las fuentes
energéticas no renovables ya existentes ni para financiar la búsqueda de
fuentes nuevas y alternativas. La acumulación de recursos naturales, que
en muchos casos se encuentran precisamente en países pobres, causa
explotación y conflictos frecuentes entre las naciones y en su interior.
Dichos conflictos se producen con frecuencia precisamente en el territorio
de esos países, con graves consecuencias de muertes, destrucción y mayor
degradación aún. La comunidad internacional tiene el deber imprescindible
de encontrar los modos institucionales para ordenar el aprovechamiento de
los recursos no renovables, con la participación también de los países
pobres, y planificar así conjuntamente el futuro.

En este sentido, hay también una urgente necesidad moral de una
renovada solidaridad, especialmente en las relaciones entre países en
vías de desarrollo y países altamente industrializados[118]. Las sociedades tecnológicamente avanzadas
pueden y deben disminuir el propio gasto energético, bien porque las
actividades manufactureras evolucionan, bien porque entre sus ciudadanos
se difunde una mayor sensibilidad ecológica. Además, se debe añadir que
hoy se puede mejorar la eficacia energética y al mismo tiempo progresar en
la búsqueda de energías alternativas. Pero es también necesaria una
redistribución planetaria de los recursos energéticos, de manera que
también los países que no los tienen puedan acceder a ellos. Su destino no
puede dejarse en manos del primero que llega o depender de la lógica del
más fuerte. Se trata de problemas relevantes que, para ser afrontados de
manera adecuada, requieren por parte de todos una responsable toma de
conciencia de las consecuencias que afectarán a las nuevas generaciones, y
sobre todo a los numerosos jóvenes que viven en los pueblos pobres, los
cuales «reclaman tener su parte activa en la construcción de un mundo
mejor»[119].

50. Esta responsabilidad es global, porque no concierne
sólo a la energía, sino a toda la creación, para no dejarla a las nuevas
generaciones empobrecida en sus recursos. Es lícito que el hombre
gobierne responsablemente la naturaleza para custodiarla, hacerla
productiva y cultivarla también con métodos nuevos y tecnologías
avanzadas, de modo que pueda acoger y alimentar dignamente a la población
que la habita. En nuestra tierra hay lugar para todos: en ella toda la
familia humana debe encontrar los recursos necesarios para vivir
dignamente, con la ayuda de la naturaleza misma, don de Dios a sus hijos,
con el tesón del propio trabajo y de la propia inventiva. Pero debemos
considerar un deber muy grave el dejar la tierra a las nuevas generaciones
en un estado en el que puedan habitarla dignamente y seguir cultivándola.
Eso comporta «el compromiso de decidir juntos después de haber ponderado
responsablemente la vía a seguir, con el objetivo de fortalecer esa
alianza entre ser humano y medio ambiente que ha de ser reflejo del
amor creador de Dios, del cual procedemos y hacia el cual caminamos»[120]. Es de desear que la comunidad internacional y
cada gobierno sepan contrarrestar eficazmente los modos de utilizar el
ambiente que le sean nocivos. Y también las autoridades competentes han de
hacer los esfuerzos necesarios para que los costes económicos y sociales
que se derivan del uso de los recursos ambientales comunes se reconozcan
de manera transparente y sean sufragados totalmente por aquellos que se
benefician, y no por otros o por las futuras generaciones. La protección
del entorno, de los recursos y del clima requiere que todos los
responsables internacionales actúen conjuntamente y demuestren prontitud
para obrar de buena fe, en el respeto de la ley y la solidaridad con las
regiones más débiles del planeta[121]. Una de las mayores tareas de la economía es
precisamente el uso más eficaz de los recursos, no el abuso, teniendo
siempre presente que el concepto de eficiencia no es axiológicamente
neutral.

51. El modo en que el hombre trata el ambiente
influye en la manera en que se trata a sí mismo, y viceversa. Esto
exige que la sociedad actual revise seriamente su estilo de vida que, en
muchas partes del mundo, tiende al hedonismo y al consumismo,
despreocupándose de los daños que de ello se derivan[122]. Es necesario un cambio efectivo de mentalidad
que nos lleve a adoptar nuevos estilos de vida, «a tenor de
los cuales la búsqueda de la verdad, de la belleza y del bien, así como la
comunión con los demás hombres para un crecimiento común sean los
elementos que determinen las opciones del consumo, de los ahorros y de las
inversiones»[123]. Cualquier menoscabo de la solidaridad y del
civismo produce daños ambientales, así como la degradación ambiental, a su
vez, provoca insatisfacción en las relaciones sociales. La naturaleza,
especialmente en nuestra época, está tan integrada en la dinámica social y
cultural que prácticamente ya no constituye una variable independiente. La
desertización y el empobrecimiento productivo de algunas áreas agrícolas
son también fruto del empobrecimiento de sus habitantes y de su atraso.
Cuando se promueve el desarrollo económico y cultural de estas
poblaciones, se tutela también la naturaleza. Además, muchos recursos
naturales quedan devastados con las guerras. La paz de los pueblos y entre
los pueblos permitiría también una mayor salvaguardia de la naturaleza. El
acaparamiento de los recursos, especialmente del agua, puede provocar
graves conflictos entre las poblaciones afectadas. Un acuerdo pacífico
sobre el uso de los recursos puede salvaguardar la naturaleza y, al mismo
tiempo, el bienestar de las sociedades interesadas.

La Iglesia tiene una responsabilidad respecto a la
creación y la debe hacer valer en público. Y, al hacerlo, no sólo
debe defender la tierra, el agua y el aire como dones de la creación
que pertenecen a todos. Debe proteger sobre todo al hombre contra la
destrucción de sí mismo. Es necesario que exista una especie de ecología
del hombre bien entendida. En efecto, la degradación de la naturaleza está
estrechamente unida a la cultura que modela la convivencia humana:
cuando se respeta la «ecología humana»[124] en la sociedad, también la ecología ambiental
se beneficia. Así como las virtudes humanas están interrelacionadas,
de modo que el debilitamiento de una pone en peligro también a las otras,
así también el sistema ecológico se apoya en un proyecto que abarca tanto
la sana convivencia social como la buena relación con la naturaleza.

Para salvaguardar la naturaleza no basta intervenir con incentivos o
desincentivos económicos, y ni siquiera basta con una instrucción
adecuada. Éstos son instrumentos importantes, pero el problema decisivo
es la capacidad moral global de la sociedad. Si no se respeta el
derecho a la vida y a la muerte natural, si se hace artificial la
concepción, la gestación y el nacimiento del hombre, si se sacrifican
embriones humanos a la investigación, la conciencia común acaba perdiendo
el concepto de ecología humana y con ello de la ecología ambiental. Es una
contradicción pedir a las nuevas generaciones el respeto al ambiente
natural, cuando la educación y las leyes no las ayudan a respetarse a sí
mismas. El libro de la naturaleza es uno e indivisible, tanto en lo que
concierne a la vida, la sexualidad, el matrimonio, la familia, las
relaciones sociales, en una palabra, el desarrollo humano integral. Los
deberes que tenemos con el ambiente están relacionados con los que tenemos
para con la persona considerada en sí misma y en su relación con los
otros. No se pueden exigir unos y conculcar otros. Es una grave antinomia
de la mentalidad y de la praxis actual, que envilece a la persona,
trastorna el ambiente y daña a la sociedad.

52. La verdad, y el amor que ella desvela, no se pueden
producir, sólo se pueden acoger. Su última fuente no es, ni puede ser, el
hombre, sino Dios, o sea Aquel que es Verdad y Amor. Este principio es muy
importante para la sociedad y para el desarrollo, en cuanto que ni la
Verdad ni el Amor pueden ser sólo productos humanos; la vocación misma al
desarrollo de las personas y de los pueblos no se fundamenta en una simple
deliberación humana, sino que está inscrita en un plano que nos precede y
que para todos nosotros es un deber que ha de ser acogido libremente. Lo
que nos precede y constituye —el Amor y la Verdad subsistentes— nos indica
qué es el bien y en qué consiste nuestra felicidad. Nos señala así el
camino hacia el verdadero desarrollo.

CAPÍTULO
QUINTO

LA  COLABORACIÓN

DE  LA  FAMILIA  HUMANA

53. Una de las pobrezas más hondas que el hombre puede
experimentar es la soledad. Ciertamente, también las otras pobrezas,
incluidas las materiales, nacen del aislamiento, del no ser amados o de la
dificultad de amar. Con frecuencia, son provocadas por el rechazo del amor
de Dios, por una tragedia original de cerrazón del hombre en sí mismo,
pensando ser autosuficiente, o bien un mero hecho insignificante y
pasajero, un «extranjero» en un universo que se ha formado por casualidad.
El hombre está alienado cuando vive solo o se aleja de la realidad, cuando
renuncia a pensar y creer en un Fundamento[125]. Toda la humanidad está alienada cuando se
entrega a proyectos exclusivamente humanos, a ideologías y utopías
falsas[126]. Hoy la humanidad aparece mucho más interactiva
que antes: esa mayor vecindad debe transformarse en verdadera comunión.
El desarrollo de los pueblos depende sobre todo de que se reconozcan
como parte de una sola familia, que colabora con verdadera comunión y
está integrada por seres que no viven simplemente uno junto al otro[127].

Pablo VI señalaba que «el mundo se encuentra en un lamentable vacío de
ideas»[128]. La afirmación contiene una constatación, pero
sobre todo una aspiración: es preciso un nuevo impulso del pensamiento
para comprender mejor lo que implica ser una familia; la interacción entre
los pueblos del planeta nos urge a dar ese impulso, para que la
integración se desarrolle bajo el signo de la solidaridad[129] en vez del de la marginación. Dicho pensamiento
obliga a una profundización crítica y valorativa de la categoría de la
relación. Es un compromiso que no puede llevarse a cabo sólo con las
ciencias sociales, dado que requiere la aportación de saberes como la
metafísica y la teología, para captar con claridad la dignidad
trascendente del hombre.

La criatura humana, en cuanto de naturaleza espiritual, se realiza en
las relaciones interpersonales. Cuanto más las vive de manera auténtica,
tanto más madura también en la propia identidad personal. El hombre se
valoriza no aislándose sino poniéndose en relación con los otros y con
Dios. Por tanto, la importancia de dichas relaciones es fundamental. Esto
vale también para los pueblos. Consiguientemente, resulta muy útil para su
desarrollo una visión metafísica de la relación entre las personas. A este
respecto, la razón encuentra inspiración y orientación en la revelación
cristiana, según la cual la comunidad de los hombres no absorbe en sí a la
persona anulando su autonomía, como ocurre en las diversas formas del
totalitarismo, sino que la valoriza más aún porque la relación entre
persona y comunidad es la de un todo hacia otro todo[130]. De la misma manera que la comunidad familiar no
anula en su seno a las personas que la componen, y la Iglesia misma valora
plenamente la «criatura nueva» (Ga 6,15; 2 Co 5,17),
que por el bautismo se inserta en su Cuerpo vivo, así también la unidad de
la familia humana no anula de por sí a las personas, los pueblos o las
culturas, sino que los hace más transparentes los unos con los otros, más
unidos en su legítima diversidad.

54. El tema del desarrollo coincide con el de la
inclusión relacional de todas las personas y de todos los pueblos en la
única comunidad de la familia humana, que se construye en la solidaridad
sobre la base de los valores fundamentales de la justicia y la paz. Esta
perspectiva se ve iluminada de manera decisiva por la relación entre las
Personas de la Trinidad en la única Sustancia divina. La Trinidad es
absoluta unidad, en cuanto las tres Personas divinas son relacionalidad
pura. La transparencia recíproca entre las Personas divinas es plena y el
vínculo de una con otra total, porque constituyen una absoluta unidad y
unicidad. Dios nos quiere también asociar a esa realidad de comunión:
«para que sean uno, como nosotros somos uno» (Jn 17,22). La Iglesia
es signo e instrumento de esta unidad[131]. También las relaciones entre los hombres a lo
largo de la historia se han beneficiado de la referencia a este Modelo
divino. En particular, a la luz del misterio revelado de la
Trinidad, se comprende que la verdadera apertura no significa
dispersión centrífuga, sino compenetración profunda. Esto se manifiesta
también en las experiencias humanas comunes del amor y de la verdad. Como
el amor sacramental une a los esposos espiritualmente en «una sola carne»
(Gn 2,24; Mt 19,5; Ef 5,31), y de dos que eran hace
de ellos una unidad relacional y real, de manera análoga la verdad une los
espíritus entre sí y los hace pensar al unísono, atrayéndolos y uniéndolos
en ella.

55. La revelación cristiana sobre la unidad del género
humano presupone una interpretación metafísica del humanum, en
la que la relacionalidad es elemento esencial. También otras culturas
y otras religiones enseñan la fraternidad y la paz y, por tanto, son de
gran importancia para el desarrollo humano integral. Sin embargo, no
faltan actitudes religiosas y culturales en las que no se asume plenamente
el principio del amor y de la verdad, terminando así por frenar el
verdadero desarrollo humano e incluso por impedirlo. El mundo de hoy está
siendo atravesado por algunas culturas de trasfondo religioso, que no
llevan al hombre a la comunión, sino que lo aíslan en la búsqueda del
bienestar individual, limitándose a gratificar las expectativas
psicológicas. También una cierta proliferación de itinerarios religiosos
de pequeños grupos, e incluso de personas individuales, así como el
sincretismo religioso, pueden ser factores de dispersión y de falta de
compromiso. Un posible efecto negativo del proceso de globalización es la
tendencia a favorecer dicho sincretismo[132], alimentando formas de «religión» que alejan a
las personas unas de otras, en vez de hacer que se encuentren, y las
apartan de la realidad. Al mismo tiempo, persisten a veces parcelas
culturales y religiosas que encasillan la sociedad en castas sociales
estáticas, en creencias mágicas que no respetan la dignidad de la persona,
en actitudes de sumisión a fuerzas ocultas. En esos contextos, el amor y
la verdad encuentran dificultad para afianzarse, perjudicando el auténtico
desarrollo.

Por este motivo, aunque es verdad que, por un lado, el desarrollo
necesita de las religiones y de las culturas de los diversos pueblos, por
otro lado, sigue siendo verdad también que es necesario un adecuado
discernimiento. La libertad religiosa no significa indiferentismo
religioso y no comporta que todas las religiones sean iguales[133]. El discernimiento sobre la contribución de las
culturas y de las religiones es necesario para la construcción de la
comunidad social en el respeto del bien común, sobre todo para quien
ejerce el poder político. Dicho discernimiento deberá basarse en el
criterio de la caridad y de la verdad. Puesto que está en juego el
desarrollo de las personas y de los pueblos, tendrá en cuenta la
posibilidad de emancipación y de inclusión en la óptica de una comunidad
humana verdaderamente universal. El criterio para evaluar las culturas y
las religiones es también «todo el hombre y todos los hombres». El
cristianismo, religión del «Dios que tiene un rostro humano»[134], lleva en sí mismo un criterio similar.

56. La religión cristiana y las otras religiones pueden
contribuir al desarrollo solamente si Dios tiene un lugar en la esfera
pública, con específica referencia a la dimensión cultural, social,
económica y, en particular, política. La doctrina social de la Iglesia ha
nacido para reivindicar esa «carta de ciudadanía»[135] de la religión cristiana. La negación del
derecho a profesar públicamente la propia religión y a trabajar para que
las verdades de la fe inspiren también la vida pública, tiene
consecuencias negativas sobre el verdadero desarrollo. La exclusión de la
religión del ámbito público, así como, el fundamentalismo religioso por
otro lado, impiden el encuentro entre las personas y su colaboración para
el progreso de la humanidad. La vida pública se empobrece de motivaciones
y la política adquiere un aspecto opresor y agresivo. Se corre el riesgo
de que no se respeten los derechos humanos, bien porque se les priva de su
fundamento trascendente, bien porque no se reconoce la libertad personal.
En el laicismo y en el fundamentalismo se pierde la posibilidad de un
diálogo fecundo y de una provechosa colaboración entre la razón y la fe
religiosa. La razón necesita siempre ser purificada por la fe, y
esto vale también para la razón política, que no debe creerse omnipotente.
A su vez, la religión tiene siempre necesidad de ser purificada por la
razón para mostrar su auténtico rostro humano. La ruptura de este
diálogo comporta un coste muy gravoso para el desarrollo de la
humanidad.

57. El diálogo fecundo entre fe y razón hace más eficaz
el ejercicio de la caridad en el ámbito social y es el marco más apropiado
para promover la colaboración fraterna entre creyentes y no
creyentes, en la perspectiva compartida de trabajar por la justicia y
la paz de la humanidad. Los Padres conciliares afirmaban en la
Constitución pastoral Gaudium
et spes: «Según la opinión casi unánime de creyentes y no
creyentes, todo lo que existe en la tierra debe ordenarse al hombre como
su centro y su culminación»[136]. Para los creyentes, el mundo no es fruto de la
casualidad ni de la necesidad, sino de un proyecto de Dios. De ahí nace el
deber de los creyentes de aunar sus esfuerzos con todos los hombres y
mujeres de buena voluntad de otras religiones, o no creyentes, para que
nuestro mundo responda efectivamente al proyecto divino: vivir como una
familia, bajo la mirada del Creador. Sin duda, el principio de
subsidiaridad[137], expresión de la inalienable libertad, es una
manifestación particular de la caridad y criterio guía para la
colaboración fraterna de creyentes y no creyentes. La subsidiaridad es
ante todo una ayuda a la persona, a través de la autonomía de los cuerpos
intermedios. Dicha ayuda se ofrece cuando la persona y los sujetos
sociales no son capaces de valerse por sí mismos, implicando siempre una
finalidad emancipadora, porque favorece la libertad y la participación a
la hora de asumir responsabilidades. La subsidiaridad respeta la dignidad
de la persona, en la que ve un sujeto siempre capaz de dar algo a los
otros. La subsidiaridad, al reconocer que la reciprocidad forma parte de
la constitución íntima del ser humano, es el antídoto más eficaz contra
cualquier forma de asistencialismo paternalista. Ella puede dar razón
tanto de la múltiple articulación de los niveles y, por ello, de la
pluralidad de los sujetos, como de su coordinación. Por tanto, es un
principio particularmente adecuado para gobernar la globalización y
orientarla hacia un verdadero desarrollo humano. Para no abrir la puerta a
un peligroso poder universal de tipo monocrático, el gobierno de la
globalización debe ser de tipo subsidiario, articulado en múltiples
niveles y planos diversos, que colaboren recíprocamente. La globalización
necesita ciertamente una autoridad, en cuanto plantea el problema de la
consecución de un bien común global; sin embargo, dicha autoridad deberá
estar organizada de modo subsidiario y con división de poderes[138], tanto para no herir la libertad como para
resultar concretamente eficaz.

58. El principio de subsidiaridad debe mantenerse
íntimamente unido al principio de la solidaridad y viceversa, porque
así como la subsidiaridad sin la solidaridad desemboca en el
particularismo social, también es cierto que la solidaridad sin la
subsidiaridad acabaría en el asistencialismo que humilla al necesitado.
Esta regla de carácter general se ha de tener muy en cuenta incluso cuando
se afrontan los temas sobre las ayudas internacionales al
desarrollo. Éstas, por encima de las intenciones de los donantes,
pueden mantener a veces a un pueblo en un estado de dependencia, e incluso
favorecer situaciones de dominio local y de explotación en el país que las
recibe. Las ayudas económicas, para que lo sean de verdad, no deben
perseguir otros fines. Han de ser concedidas implicando no sólo a los
gobiernos de los países interesados, sino también a los agentes económicos
locales y a los agentes culturales de la sociedad civil, incluidas las
Iglesias locales. Los programas de ayuda han de adaptarse cada vez más a
la forma de los programas integrados y compartidos desde la base. En
efecto, sigue siendo verdad que el recurso humano es el más valioso de los
países en vías de desarrollo: éste es el auténtico capital que se ha de
potenciar para asegurar a los países más pobres un futuro verdaderamente
autónomo. Conviene recordar también que, en el campo económico, la ayuda
principal que necesitan los países en vías de desarrollo es permitir y
favorecer cada vez más el ingreso de sus productos en los mercados
internacionales, posibilitando así su plena participación en la vida
económica internacional. En el pasado, las ayudas han servido con
demasiada frecuencia sólo para crear mercados marginales de los productos
de esos países. Esto se debe muchas veces a una falta de verdadera demanda
de estos productos: por tanto, es necesario ayudar a esos países a mejorar
sus productos y a adaptarlos mejor a la demanda. Además, algunos han
temido con frecuencia la competencia de las importaciones de productos,
normalmente agrícolas, provenientes de los países económicamente pobres.
Sin embargo, se ha de recordar que la posibilidad de comercializar dichos
productos significa a menudo garantizar su supervivencia a corto o largo
plazo. Un comercio internacional justo y equilibrado en el campo agrícola
puede reportar beneficios a todos, tanto en la oferta como en la demanda.
Por este motivo, no sólo es necesario orientar comercialmente esos
productos, sino establecer reglas comerciales internacionales que los
sostengan, y reforzar la financiación del desarrollo para hacer más
productivas esas economías.

59. La cooperación para el desarrollo no debe
contemplar solamente la dimensión económica; ha de ser una gran ocasión
para el encuentro cultural y humano. Si los sujetos de la cooperación
de los países económicamente desarrollados, como a veces sucede, no tienen
en cuenta la identidad cultural propia y ajena, con sus valores humanos,
no podrán entablar diálogo alguno con los ciudadanos de los países pobres.
Si éstos, a su vez, se abren con indiferencia y sin discernimiento a
cualquier propuesta cultural, no estarán en condiciones de asumir la
responsabilidad de su auténtico desarrollo[139]. Las sociedades tecnológicamente avanzadas no
deben confundir el propio desarrollo tecnológico con una presunta
superioridad cultural, sino que deben redescubrir en sí mismas virtudes a
veces olvidadas, que las han hecho florecer a lo largo de su historia. Las
sociedades en crecimiento deben permanecer fieles a lo que hay de
verdaderamente humano en sus tradiciones, evitando que superpongan
automáticamente a ellas las formas de la civilización tecnológica
globalizada. En todas las culturas se dan singulares y múltiples
convergencias éticas, expresiones de una misma naturaleza humana, querida
por el Creador, y que la sabiduría ética de la humanidad llama ley
natural[140]. Dicha ley moral universal es fundamento sólido
de todo diálogo cultural, religioso y político, ayudando al pluralismo
multiforme de las diversas culturas a que no se alejen de la búsqueda
común de la verdad, del bien y de Dios. Por tanto, la adhesión a esa ley
escrita en los corazones es la base de toda colaboración social
constructiva. En todas las culturas hay costras que limpiar y sombras que
despejar. La fe cristiana, que se encarna en las culturas
trascendiéndolas, puede ayudarlas a crecer en la convivencia y en la
solidaridad universal, en beneficio del desarrollo comunitario y
planetario.

60. En la búsqueda de soluciones para la crisis
económica actual, la ayuda al desarrollo de los países pobres debe
considerarse un verdadero instrumento de creación de riqueza para
todos. ¿Qué proyecto de ayuda puede prometer un crecimiento de tan
significativo valor —incluso para la economía mundial—  como la ayuda
a poblaciones que se encuentran todavía en una fase inicial o poco
avanzada de su proceso de desarrollo económico? En esta perspectiva, los
estados económicamente más desarrollados harán lo posible por destinar
mayores porcentajes de su producto interior bruto para ayudas al
desarrollo, respetando los compromisos que se han tomado sobre este punto
en el ámbito de la comunidad internacional. Lo podrán hacer también
revisando sus políticas internas de asistencia y de solidaridad social,
aplicando a ellas el principio de subsidiaridad y creando sistemas de
seguridad social más integrados, con la participación activa de las
personas y de la sociedad civil. De esta manera, es posible también
mejorar los servicios sociales y asistenciales y, al mismo tiempo, ahorrar
recursos, eliminando derroches y rentas abusivas, para destinarlos a la
solidaridad internacional. Un sistema de solidaridad social más
participativo y orgánico, menos burocratizado pero no por ello menos
coordinado, podría revitalizar muchas energías hoy adormecidas en favor
también de la solidaridad entre los pueblos.

Una posibilidad de ayuda para el desarrollo podría venir de la
aplicación eficaz de la llamada subsidiaridad fiscal, que permitiría a los
ciudadanos decidir sobre el destino de los porcentajes de los
impuestos que pagan al Estado. Esto puede ayudar, evitando degeneraciones
particularistas, a fomentar formas de solidaridad social desde la base,
con obvios beneficios también desde el punto de vista de la solidaridad
para el desarrollo.

61. Una solidaridad más amplia a nivel internacional se
manifiesta ante todo en seguir promoviendo, también en condiciones de
crisis económica, un mayor acceso a la educación que, por
otro lado, es una condición esencial para la eficacia de la cooperación
internacional misma. Con el término «educación» no nos referimos sólo a la
instrucción o a la formación para el trabajo, que son dos causas
importantes para el desarrollo, sino a la formación completa de la
persona. A este respecto, se ha de subrayar un aspecto problemático: para
educar es preciso saber quién es la persona humana, conocer su naturaleza.
Al afianzarse una visión relativista de dicha naturaleza plantea serios
problemas a la educación, sobre todo a la educación moral, comprometiendo
su difusión universal. Cediendo a este relativismo, todos se empobrecen
más, con consecuencias negativas también para la eficacia de la ayuda a
las poblaciones más necesitadas, a las que no faltan sólo recursos
económicos o técnicos, sino también modos y medios pedagógicos que ayuden
a las personas a lograr su plena realización humana.

Un ejemplo de la importancia de este problema lo tenemos en el
fenómeno del turismo internacional[141], que puede ser un notable factor de desarrollo
económico y crecimiento cultural, pero que en ocasiones puede
transformarse en una forma de explotación y degradación moral. La
situación actual ofrece oportunidades singulares para que los aspectos
económicos del desarrollo, es decir, los flujos de dinero y la aparición
de experiencias empresariales locales significativas, se combinen con los
culturales, y en primer lugar el educativo. En muchos casos es así, pero
en muchos otros el turismo internacional es una experiencia deseducativa,
tanto para el turista como para las poblaciones locales. Con frecuencia,
éstas se encuentran con conductas inmorales, y hasta perversas, como en el
caso del llamado turismo sexual, al que se sacrifican tantos seres
humanos, incluso de tierna edad. Es doloroso constatar que esto ocurre
muchas veces con el respaldo de gobiernos locales, con el silencio de
aquellos otros de donde proceden los turistas y con la complicidad de
tantos operadores del sector. Aún sin llegar a ese extremo, el turismo
internacional se plantea con frecuencia de manera consumista y hedonista,
como una evasión y con modos de organización típicos de los países de
origen, de forma que no se favorece un verdadero encuentro entre personas
y culturas. Hay que pensar, pues, en un turismo distinto, capaz de
promover un verdadero conocimiento recíproco, que nada quite al
descanso y a la sana diversión: hay que fomentar un turismo así, también a
través de una relación más estrecha con las experiencias de cooperación
internacional y de iniciativas empresariales para el desarrollo.

62. Otro aspecto digno de atención, hablando del
desarrollo humano integral, es el fenómeno de las
migraciones. Es un fenómeno que impresiona por sus grandes
dimensiones, por los problemas sociales, económicos, políticos, culturales
y religiosos que suscita, y por los dramáticos desafíos que plantea a las
comunidades nacionales y a la comunidad internacional. Podemos decir que
estamos ante un fenómeno social que marca época, que requiere una fuerte y
clarividente política de cooperación internacional para afrontarlo
debidamente. Esta política hay que desarrollarla partiendo de una estrecha
colaboración entre los países de procedencia y de destino de los
emigrantes; ha de ir acompañada de adecuadas normativas internacionales
capaces de armonizar los diversos ordenamientos legislativos, con vistas a
salvaguardar las exigencias y los derechos de las personas y de las
familias emigrantes, así como las de las sociedades de destino. Ningún
país por sí solo puede ser capaz de hacer frente a los problemas
migratorios actuales. Todos podemos ver el sufrimiento, el disgusto y las
aspiraciones que conllevan los flujos migratorios. Como es sabido, es un
fenómeno complejo de gestionar; sin embargo, está comprobado que los
trabajadores extranjeros, no obstante las dificultades inherentes a su
integración, contribuyen de manera significativa con su trabajo al
desarrollo económico del país que los acoge, así como a su país de origen
a través de las remesas de dinero. Obviamente, estos trabajadores no
pueden ser considerados como una mercancía o una mera fuerza laboral. Por
tanto no deben ser tratados como cualquier otro factor de producción. Todo
emigrante es una persona humana que, en cuanto tal, posee derechos
fundamentales inalienables que han de ser respetados por todos y en
cualquier situación[142].

63. Al considerar los problemas del desarrollo, se ha de
resaltar la relación entre pobreza y desocupación. Los pobres son
en muchos casos el resultado de la violación de la dignidad del trabajo
humano, bien porque se limitan sus posibilidades (desocupación,
subocupación), bien porque se devalúan «los derechos que fluyen del mismo,
especialmente el derecho al justo salario, a la seguridad de la persona
del trabajador y de su familia»[143]. Por esto, ya el 1 de mayo de 2000, mi
predecesor Juan Pablo II, de venerada memoria, con ocasión del Jubileo de
los Trabajadores, lanzó un llamamiento para «una coalición mundial a favor
del trabajo decente»[144], alentando la estrategia de la Organización
Internacional del Trabajo. De esta manera, daba un fuerte apoyo moral a
este objetivo, como aspiración de las familias en todos los países del
mundo. Pero ¿qué significa la palabra «decente» aplicada al trabajo?
Significa un trabajo que, en cualquier sociedad, sea expresión de la
dignidad esencial de todo hombre o mujer: un trabajo libremente elegido,
que asocie efectivamente a los trabajadores, hombres y mujeres, al
desarrollo de su comunidad; un trabajo que, de este modo, haga que los
trabajadores sean respetados, evitando toda discriminación; un trabajo que
permita satisfacer las necesidades de las familias y escolarizar a los
hijos sin que se vean obligados a trabajar; un trabajo que consienta a los
trabajadores organizarse libremente y hacer oír su voz; un trabajo que
deje espacio para reencontrarse adecuadamente con las propias raíces en el
ámbito personal, familiar y espiritual; un trabajo que asegure una
condición digna a los trabajadores que llegan a la jubilación.

64. En la reflexión sobre el tema del trabajo, es
oportuno hacer un llamamiento a las organizaciones sindicales de los
trabajadores, desde siempre alentadas y sostenidas por la Iglesia,
ante la urgente exigencia de abrirse a las nuevas perspectivas que surgen
en el ámbito laboral. Las organizaciones sindicales están llamadas a
hacerse cargo de los nuevos problemas de nuestra sociedad, superando las
limitaciones propias de los sindicatos de clase. Me refiero, por ejemplo,
a ese conjunto de cuestiones que los estudiosos de las ciencias sociales
señalan en el conflicto entre persona-trabajadora y persona-consumidora.
Sin que sea necesario adoptar la tesis de que se ha efectuado un
desplazamiento de la centralidad del trabajador a la centralidad del
consumidor, parece en cualquier caso que éste es también un terreno para
experiencias sindicales innovadoras. El contexto global en el que se
desarrolla el trabajo requiere igualmente que las organizaciones
sindicales nacionales, ceñidas sobre todo a la defensa de los intereses de
sus afiliados, vuelvan su mirada también hacia los no afiliados y, en
particular, hacia los trabajadores de los países en vía de desarrollo,
donde tantas veces se violan los derechos sociales. La defensa de estos
trabajadores, promovida también mediante iniciativas apropiadas en favor
de los países de origen, permitirá a las organizaciones sindicales poner
de relieve las auténticas razones éticas y culturales que las han
consentido ser, en contextos sociales y laborales diversos, un factor
decisivo para el desarrollo. Sigue siendo válida la tradicional enseñanza
de la Iglesia, que propone la distinción de papeles y funciones entre
sindicato y política. Esta distinción permitirá a las organizaciones
sindicales encontrar en la sociedad civil el ámbito más adecuado
para su necesaria actuación en defensa y promoción del mundo del trabajo,
sobre todo en favor de los trabajadores explotados y no representados,
cuya amarga condición pasa desapercibida tantas veces ante los ojos
distraídos de la sociedad.

65. Además, se requiere que las finanzas mismas,
que han de renovar necesariamente sus estructuras y modos de
funcionamiento tras su mala utilización, que ha dañado la economía real,
vuelvan a ser un instrumento encaminado a producir mejor riqueza y
desarrollo. Toda la economía y todas las finanzas, y no sólo algunos
de sus sectores, en cuanto instrumentos, deben ser utilizados de manera
ética para crear las condiciones adecuadas para el desarrollo del hombre y
de los pueblos. Es ciertamente útil, y en algunas circunstancias
indispensable, promover iniciativas financieras en las que predomine la
dimensión humanitaria. Sin embargo, esto no debe hacernos olvidar que todo
el sistema financiero ha de tener como meta el sostenimiento de un
verdadero desarrollo. Sobre todo, es preciso que el intento de hacer el
bien no se contraponga al de la capacidad efectiva de producir bienes. Los
agentes financieros han de redescubrir el fundamento ético de su actividad
para no abusar de aquellos instrumentos sofisticados con los que se podría
traicionar a los ahorradores. Recta intención, transparencia y búsqueda de
los buenos resultados son compatibles y nunca se deben separar. Si el amor
es inteligente, sabe encontrar también los modos de actuar según una
conveniencia previsible y justa, como muestran de manera significativa
muchas experiencias en el campo del crédito cooperativo.

Tanto una regulación del sector capaz de salvaguardar a los sujetos más
débiles e impedir escandalosas especulaciones, como la experimentación de
nuevas formas de finanzas destinadas a favorecer proyectos de desarrollo,
son experiencias positivas que se han de profundizar y alentar, reclamando
la propia responsabilidad del ahorrador. También la experiencia
de la microfinanciación, que hunde sus raíces en la reflexión y en la
actuación de los humanistas civiles —pienso sobre todo en el origen de los
Montes de Piedad—, ha de ser reforzada y actualizada, sobre todo en estos
momentos en que los problemas financieros pueden resultar dramáticos para
los sectores más vulnerables de la población, que deben ser protegidos de
la amenaza de la usura y la desesperación. Los más débiles deben ser
educados para defenderse de la usura, así como los pueblos pobres han de
ser educados para beneficiarse realmente del microcrédito, frenando de
este modo posibles formas de explotación en estos dos campos. Puesto que
también en los países ricos se dan nuevas formas de pobreza, la
microfinanciación puede ofrecer ayudas concretas para crear iniciativas y
sectores nuevos que favorezcan a las capas más débiles de la sociedad,
también ante una posible fase de empobrecimiento de la sociedad.

66. La interrelación mundial ha hecho surgir un nuevo
poder político, el de los consumidores y sus asociaciones. Es un
fenómeno en el que se debe profundizar, pues contiene elementos positivos
que hay que fomentar, como también excesos que se han de evitar. Es bueno
que las personas se den cuenta de que comprar es siempre un acto moral, y
no sólo económico. El consumidor tiene una responsabilidad social
específica, que se añade a la responsabilidad social de la empresa.
Los consumidores deben ser constantemente educados[145] para el papel que ejercen diariamente y que
pueden desempeñar respetando los principios morales, sin que disminuya la
racionalidad económica intrínseca en el acto de comprar. También en el
campo de las compras, precisamente en momentos como los que se están
viviendo, en los que el poder adquisitivo puede verse reducido y se deberá
consumir con mayor sobriedad, es necesario abrir otras vías como, por
ejemplo, formas de cooperación para las adquisiciones, como ocurre con las
cooperativas de consumo, que existen desde el s. XIX, gracias también a la
iniciativa de los católicos. Además, es conveniente favorecer formas
nuevas de comercialización de productos provenientes de áreas deprimidas
del planeta para garantizar una retribución decente a los productores, a
condición de que se trate de un mercado transparente, que los productores
reciban no sólo mayores márgenes de ganancia sino también mayor formación,
profesionalidad y tecnología y, finalmente, que dichas experiencias de
economía para el desarrollo no estén condicionadas por visiones
ideológicas partidistas. Es de desear un papel más incisivo de los
consumidores como factor de democracia económica, siempre que ellos mismos
no estén manipulados por asociaciones escasamente representativas.

67. Ante el imparable aumento de la interdependencia
mundial, y también en presencia de una recesión de alcance global, se
siente mucho la urgencia de la reforma tanto de la Organización de las
Naciones Unidas como de la arquitectura económica y financiera
internacional, para que se dé una concreción real al concepto de
familia de naciones. Y se siente la urgencia de encontrar formas
innovadoras para poner en práctica el principio de la responsabilidad
de proteger[146] y dar también una voz eficaz en las decisiones
comunes a las naciones más pobres. Esto aparece necesario precisamente con
vistas a un ordenamiento político, jurídico y económico que incremente y
oriente la colaboración internacional hacia el desarrollo solidario de
todos los pueblos. Para gobernar la economía mundial, para sanear las
economías afectadas por la crisis, para prevenir su empeoramiento y
mayores desequilibrios consiguientes, para lograr un oportuno desarme
integral, la seguridad alimenticia y la paz, para garantizar la
salvaguardia del ambiente y regular los flujos migratorios, urge la
presencia de una verdadera Autoridad política mundial, como fue ya
esbozada por mi Predecesor, el Beato Juan XXIII. Esta Autoridad deberá
estar regulada por el derecho, atenerse de manera concreta a los
principios de subsidiaridad y de solidaridad, estar ordenada a la
realización del bien común[147], comprometerse en la realización de un
auténtico desarrollo humano integral inspirado en los valores de la
caridad en la verdad. Dicha Autoridad, además, deberá estar reconocida
por todos, gozar de poder efectivo para garantizar a cada uno la
seguridad, el cumplimiento de la justicia y el respeto de los derechos[148]. Obviamente, debe tener la facultad de hacer
respetar sus propias decisiones a las diversas partes, así como las
medidas de coordinación adoptadas en los diferentes foros internacionales.
En efecto, cuando esto falta, el derecho internacional, no obstante los
grandes progresos alcanzados en los diversos campos, correría el riesgo de
estar condicionado por los equilibrios de poder entre los más fuertes. El
desarrollo integral de los pueblos y la colaboración internacional exigen
el establecimiento de un grado superior de ordenamiento internacional de
tipo subsidiario para el gobierno de la globalización[149], que se lleve a cabo finalmente un orden social
conforme al orden moral, así como esa relación entre esfera moral y
social, entre política y mundo económico y civil, ya previsto en el
Estatuto de las Naciones Unidas.

CAPÍTULO
SEXTO

EL  DESARROLLO  DE
LOS  PUEBLOS
Y  LA  TÉCNICA

68. El tema del desarrollo de los pueblos está
íntimamente unido al del desarrollo de cada hombre. La persona humana
tiende por naturaleza a su propio desarrollo. Éste no está garantizado por
una serie de mecanismos naturales, sino que cada uno de nosotros es
consciente de su capacidad de decidir libre y responsablemente. Tampoco se
trata de un desarrollo a merced de nuestro capricho, ya que todos sabemos
que somos un don y no el resultado de una autogeneración. Nuestra libertad
está originariamente caracterizada por nuestro ser, con sus propias
limitaciones. Ninguno da forma a la propia conciencia de manera
arbitraria, sino que todos construyen su propio «yo» sobre la base
de un «sí mismo» que nos ha sido dado. No sólo las demás personas
se nos presentan como no disponibles, sino también nosotros para nosotros
mismos. El desarrollo de la persona se degrada cuando ésta pretende ser
la única creadora de sí misma. De modo análogo, también el desarrollo
de los pueblos se degrada cuando la humanidad piensa que puede recrearse
utilizando los «prodigios» de la tecnología. Lo mismo ocurre con el
desarrollo económico, que se manifiesta ficticio y dañino cuando se apoya
en los «prodigios» de las finanzas para sostener un crecimiento
antinatural y consumista. Ante esta pretensión prometeica, hemos de
fortalecer el aprecio por una libertad no arbitraria, sino verdaderamente
humanizada por el reconocimiento del bien que la precede. Para alcanzar
este objetivo, es necesario que el hombre entre en sí mismo para descubrir
las normas fundamentales de la ley moral natural que Dios ha inscrito en
su corazón.

69. El problema del desarrollo en la actualidad está
estrechamente unido al progreso tecnológico y a sus aplicaciones
deslumbrantes en campo biológico. La técnica — conviene subrayarlo — es un
hecho profundamente humano, vinculado a la autonomía y libertad del
hombre. En la técnica se manifiesta y confirma el dominio del espíritu
sobre la materia. «Siendo éste [el espíritu] “menos esclavo de las cosas,
puede más fácilmente elevarse a la adoración y a la contemplación del
Creador”»[150]. La técnica permite dominar la materia, reducir
los riesgos, ahorrar esfuerzos, mejorar las condiciones de vida. Responde
a la misma vocación del trabajo humano: en la técnica, vista como una obra
del propio talento, el hombre se reconoce a sí mismo y realiza su propia
humanidad. La técnica es el aspecto objetivo del actuar humano[151], cuyo origen y razón de ser está en el elemento
subjetivo: el hombre que trabaja. Por eso, la técnica nunca es sólo
técnica. Manifiesta quién es el hombre y cuáles son sus aspiraciones de
desarrollo, expresa la tensión del ánimo humano hacia la superación
gradual de ciertos condicionamientos materiales. La técnica, por lo
tanto, se inserta en el mandato de cultivar y custodiar la tierra
(cf. Gn 2,15), que Dios ha confiado al hombre, y se orienta a
reforzar esa alianza entre ser humano y medio ambiente que debe reflejar
el amor creador de Dios.

70. El desarrollo tecnológico puede alentar la idea de
la autosuficiencia de la técnica, cuando el hombre se pregunta sólo por el
cómo, en vez de considerar los porqués que lo impulsan a
actuar. Por eso, la técnica tiene un rostro ambiguo. Nacida de la
creatividad humana como instrumento de la libertad de la persona, puede
entenderse como elemento de una libertad absoluta, que desea prescindir de
los límites inherentes a las cosas. El proceso de globalización podría
sustituir las ideologías por la técnica[152], transformándose ella misma en un poder
ideológico, que expondría a la humanidad al riesgo de encontrarse
encerrada dentro de un a priori del cual no podría salir para
encontrar el ser y la verdad. En ese caso, cada uno de nosotros conocería,
evaluaría y decidiría los aspectos de su vida desde un horizonte cultural
tecnocrático, al que perteneceríamos estructuralmente, sin poder encontrar
jamás un sentido que no sea producido por nosotros mismos. Esta visión
refuerza mucho hoy la mentalidad tecnicista, que hace coincidir la verdad
con lo factible. Pero cuando el único criterio de verdad es la eficiencia
y la utilidad, se niega automáticamente el desarrollo. En efecto, el
verdadero desarrollo no consiste principalmente en hacer. La clave del
desarrollo está en una inteligencia capaz de entender la técnica y de
captar el significado plenamente humano del quehacer del hombre, según el
horizonte de sentido de la persona considerada en la globalidad de su ser.
Incluso cuando el hombre opera a través de un satélite o de un impulso
electrónico a distancia, su actuar permanece siempre humano, expresión de
una libertad responsable. La técnica atrae fuertemente al hombre, porque
lo rescata de las limitaciones físicas y le amplía el horizonte. Pero
la libertad humana es ella misma sólo cuando responde a esta atracción
de la técnica con decisiones que son fruto de la responsabilidad
moral. De ahí la necesidad apremiante de una formación para un uso
ético y responsable de la técnica. Conscientes de esta atracción de la
técnica sobre el ser humano, se debe recuperar el verdadero sentido de la
libertad, que no consiste en la seducción de una autonomía total, sino en
la respuesta a la llamada del ser, comenzando por nuestro propio ser.

71. Esta posible desviación de la mentalidad técnica de
su originario cauce humanista se muestra hoy de manera evidente en la
tecnificación del desarrollo y de la paz. El desarrollo de los pueblos es
considerado con frecuencia como un problema de ingeniería financiera, de
apertura de mercados, de bajadas de impuestos, de inversiones productivas,
de reformas institucionales, en definitiva como una cuestión
exclusivamente técnica. Sin duda, todos estos ámbitos tienen un papel muy
importante, pero deberíamos preguntarnos por qué las decisiones de tipo
técnico han funcionado hasta ahora sólo en parte. La causa es mucho más
profunda. El desarrollo nunca estará plenamente garantizado por fuerzas
que en gran medida son automáticas e impersonales, ya provengan de las
leyes de mercado o de políticas de carácter internacional. El
desarrollo es imposible sin hombres rectos, sin operadores económicos y
agentes políticos que sientan fuertemente en su conciencia la llamada al
bien común. Se necesita tanto la preparación profesional como la
coherencia moral. Cuando predomina la absolutización de la técnica se
produce una confusión entre los fines y los medios, el empresario
considera como único criterio de acción el máximo beneficio en la
producción; el político, la consolidación del poder; el científico, el
resultado de sus descubrimientos. Así, bajo esa red de relaciones
económicas, financieras y políticas persisten frecuentemente
incomprensiones, malestar e injusticia; los flujos de conocimientos
técnicos aumentan, pero en beneficio de sus propietarios, mientras que la
situación real de las poblaciones que viven bajo y casi siempre al margen
de estos flujos, permanece inalterada, sin posibilidades reales de
emancipación.

72. También la paz corre a veces el riesgo de ser
considerada como un producto de la técnica, fruto exclusivamente de los
acuerdos entre los gobiernos o de iniciativas tendentes a asegurar ayudas
económicas eficaces. Es cierto que la construcción de la paz
necesita una red constante de contactos diplomáticos, intercambios
económicos y tecnológicos, encuentros culturales, acuerdos en proyectos
comunes, como también que se adopten compromisos compartidos para alejar
las amenazas de tipo bélico o cortar de raíz las continuas tentaciones
terroristas. No obstante, para que esos esfuerzos produzcan efectos
duraderos, es necesario que se sustenten en valores fundamentados en la
verdad de la vida. Es decir, es preciso escuchar la voz de las poblaciones
interesadas y tener en cuenta su situación para poder interpretar de
manera adecuada sus expectativas. Todo esto debe estar unido al esfuerzo
anónimo de tantas personas que trabajan decididamente para fomentar el
encuentro entre los pueblos y favorecer la promoción del desarrollo
partiendo del amor y de la comprensión recíproca. Entre estas personas
encontramos también fieles cristianos, implicados en la gran tarea de dar
un sentido plenamente humano al desarrollo y la paz.

73. El desarrollo tecnológico está relacionado con la
influencia cada vez mayor de los medios de comunicación social. Es
casi imposible imaginar ya la existencia de la familia humana sin su
presencia. Para bien o para mal, se han introducido de tal manera en la
vida del mundo, que parece realmente absurda la postura de quienes
defienden su neutralidad y, consiguientemente, reivindican su autonomía
con respecto a la moral de las personas. Muchas veces, tendencias de este
tipo, que enfatizan la naturaleza estrictamente técnica de estos medios,
favorecen de hecho su subordinación a los intereses económicos, al dominio
de los mercados, sin olvidar el deseo de imponer parámetros culturales en
función de proyectos de carácter ideológico y político. Dada la
importancia fundamental de los medios de comunicación en determinar los
cambios en el modo de percibir y de conocer la realidad y la persona
humana misma, se hace necesaria una seria reflexión sobre su influjo,
especialmente sobre la dimensión ético-cultural de la globalización y el
desarrollo solidario de los pueblos. Al igual que ocurre con la correcta
gestión de la globalización y el desarrollo, el sentido y la finalidad
de los medios de comunicación debe buscarse en su fundamento
antropológico. Esto quiere decir que pueden ser ocasión de
humanización no sólo cuando, gracias al desarrollo tecnológico,
ofrecen mayores posibilidades para la comunicación y la información, sino
sobre todo cuando se organizan y se orientan bajo la luz de una imagen de
la persona y el bien común que refleje sus valores universales. El mero
hecho de que los medios de comunicación social multipliquen las
posibilidades de interconexión y de circulación de ideas, no favorece la
libertad ni globaliza el desarrollo y la democracia para todos. Para
alcanzar estos objetivos se necesita que los medios de comunicación estén
centrados en la promoción de la dignidad de las personas y de los pueblos,
que estén expresamente animados por la caridad y se pongan al servicio de
la verdad, del bien y de la fraternidad natural y sobrenatural. En efecto,
la libertad humana está intrínsecamente ligada a estos valores superiores.
Los medios pueden ofrecer una valiosa ayuda al aumento de la comunión en
la familia humana y al ethos de la sociedad, cuando se convierten
en instrumentos que promueven la participación universal en la búsqueda
común de lo que es justo.

74. En la actualidad, la bioética es un campo
prioritario y crucial en la lucha cultural entre el absolutismo de la
técnica y la responsabilidad moral, y en el que está en juego la
posibilidad de un desarrollo humano e integral. Éste es un ámbito muy
delicado y decisivo, donde se plantea con toda su fuerza dramática la
cuestión fundamental: si el hombre es un producto de sí mismo o si depende
de Dios. Los descubrimientos científicos en este campo y las posibilidades
de una intervención técnica han crecido tanto que parecen imponer la
elección entre estos dos tipos de razón: una razón abierta a la
trascendencia o una razón encerrada en la inmanencia. Estamos ante un
aut aut decisivo. Pero la racionalidad del quehacer técnico
centrada sólo en sí misma se revela como irracional, porque comporta un
rechazo firme del sentido y del valor. Por ello, la cerrazón a la
trascendencia tropieza con la dificultad de pensar cómo es posible que de
la nada haya surgido el ser y de la casualidad la inteligencia[153]. Ante estos problemas tan dramáticos, razón y fe
se ayudan mutuamente. Sólo juntas salvarán al hombre. Atraída por el
puro quehacer técnico, la razón sin la fe se ve avocada a perderse en la
ilusión de su propia omnipotencia. La fe sin la razón corre el riesgo de
alejarse de la vida concreta de las personas[154].

75. Pablo VI había percibido y señalado ya el alcance
mundial de la cuestión social[155]. Siguiendo esta línea, hoy es preciso afirmar
que la cuestión social se ha convertido radicalmente en una cuestión
antropológica, en el sentido de que implica no sólo el modo mismo de
concebir, sino también de manipular la vida, cada día más expuesta por la
biotecnología a la intervención del hombre. La fecundación in vitro,
la investigación con embriones, la posibilidad de la clonación y de la
hibridación humana nacen y se promueven en la cultura actual del
desencanto total, que cree haber desvelado cualquier misterio, puesto que
se ha llegado ya a la raíz de la vida. Es aquí donde el absolutismo de la
técnica encuentra su máxima expresión. En este tipo de cultura, la
conciencia está llamada únicamente a tomar nota de una mera posibilidad
técnica. Pero no han de minimizarse los escenarios inquietantes para el
futuro del hombre, ni los nuevos y potentes instrumentos que la «cultura
de la muerte» tiene a su disposición. A la plaga difusa, trágica, del
aborto, podría añadirse en el futuro, aunque ya subrepticiamente in
nuce, una sistemática planificación eugenésica de los nacimientos. Por
otro lado, se va abriendo paso una mens eutanasica, manifestación
no menos abusiva del dominio sobre la vida, que en ciertas condiciones ya
no se considera digna de ser vivida. Detrás de estos escenarios hay
planteamientos culturales que niegan la dignidad humana. A su vez, estas
prácticas fomentan una concepción materialista y mecanicista de la vida
humana. ¿Quién puede calcular los efectos negativos sobre el desarrollo de
esta mentalidad? ¿Cómo podemos extrañarnos de la indiferencia ante tantas
situaciones humanas degradantes, si la indiferencia caracteriza nuestra
actitud ante lo que es humano y lo que no lo es? Sorprende la selección
arbitraria de aquello que hoy se propone como digno de respeto. Muchos,
dispuestos a escandalizarse por cosas secundarias, parecen tolerar
injusticias inauditas. Mientras los pobres del mundo siguen llamando a la
puerta de la opulencia, el mundo rico corre el riesgo de no escuchar ya
estos golpes a su puerta, debido a una conciencia incapaz de reconocer lo
humano. Dios revela el hombre al hombre; la razón y la fe colaboran a la
hora de mostrarle el bien, con tal que lo quiera ver; la ley natural, en
la que brilla la Razón creadora, indica la grandeza del hombre, pero
también su miseria, cuando desconoce el reclamo de la verdad moral.

76. Uno de los aspectos del actual espíritu tecnicista
se puede apreciar en la propensión a considerar los problemas y los
fenómenos que tienen que ver con la vida interior sólo desde un punto de
vista psicológico, e incluso meramente neurológico. De esta manera, la
interioridad del hombre se vacía y el ser conscientes de la consistencia
ontológica del alma humana, con las profundidades que los Santos han
sabido sondear, se pierde progresivamente. El problema del desarrollo
está estrechamente relacionado con el concepto que tengamos del alma del
hombre, ya que nuestro yo se ve reducido muchas veces a la psique, y
la salud del alma se confunde con el bienestar emotivo. Estas reducciones
tienen su origen en una profunda incomprensión de lo que es la vida
espiritual y llevan a ignorar que el desarrollo del hombre y de los
pueblos depende también de las soluciones que se dan a los problemas de
carácter espiritual. El desarrollo debe abarcar, además de un progreso
material, uno espiritual, porque el hombre es «uno en cuerpo y alma»[156], nacido del amor creador de Dios y destinado a
vivir eternamente. El ser humano se desarrolla cuando crece
espiritualmente, cuando su alma se conoce a sí misma y la verdad que Dios
ha impreso germinalmente en ella, cuando dialoga consigo mismo y con su
Creador. Lejos de Dios, el hombre está inquieto y se hace frágil. La
alienación social y psicológica, y las numerosas neurosis que caracterizan
las sociedades opulentas, remiten también a este tipo de causas
espirituales. Una sociedad del bienestar, materialmente desarrollada, pero
que oprime el alma, no está en sí misma bien orientada hacia un auténtico
desarrollo. Las nuevas formas de esclavitud, como la droga, y la
desesperación en la que caen tantas personas, tienen una explicación no
sólo sociológica o psicológica, sino esencialmente espiritual. El vacío en
que el alma se siente abandonada, contando incluso con numerosas terapias
para el cuerpo y para la psique, hace sufrir. No hay desarrollo pleno
ni un bien común universal sin el bien espiritual y moral de las
personas, consideradas en su totalidad de alma y cuerpo.

77. El absolutismo de la técnica tiende a producir una
incapacidad de percibir todo aquello que no se explica con la pura
materia. Sin embargo, todos los hombres tienen experiencia de tantos
aspectos inmateriales y espirituales de su vida. Conocer no es sólo un
acto material, porque lo conocido esconde siempre algo que va más allá del
dato empírico. Todo conocimiento, hasta el más simple, es siempre un
pequeño prodigio, porque nunca se explica completamente con los elementos
materiales que empleamos. En toda verdad hay siempre algo más de lo que
cabía esperar, en el amor que recibimos hay siempre algo que nos
sorprende. Jamás deberíamos dejar de sorprendernos ante estos prodigios.
En todo conocimiento y acto de amor, el alma del hombre experimenta un
«más» que se asemeja mucho a un don recibido, a una altura a la que se nos
lleva. También el desarrollo del hombre y de los pueblos alcanza un nivel
parecido, si consideramos la dimensión espiritual que debe incluir
necesariamente el desarrollo para ser auténtico. Para ello se necesitan
unos ojos nuevos y un corazón nuevo, que superen la visión materialista
de los acontecimientos humanos y que vislumbren en el desarrollo ese
«algo más» que la técnica no puede ofrecer. Por este camino se podrá
conseguir aquel desarrollo humano e integral, cuyo criterio orientador se
halla en la fuerza impulsora de la caridad en la verdad.

CONCLUSIÓN

78. Sin Dios el hombre no sabe adonde ir ni tampoco
logra entender quién es. Ante los grandes problemas del desarrollo
de los pueblos, que nos impulsan casi al desasosiego y al abatimiento,
viene en nuestro auxilio la palabra de Jesucristo, que nos hace saber:
«Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5). Y nos anima: «Yo estoy con
vosotros todos los días, hasta el final del mundo» (Mt 28,20). Ante
el ingente trabajo que queda por hacer, la fe en la presencia de Dios nos
sostiene, junto con los que se unen en su nombre y trabajan por la
justicia. Pablo VI nos ha recordado en la Populorum
progressio que el hombre no es capaz de gobernar por sí mismo su
propio progreso, porque él solo no puede fundar un verdadero humanismo.
Sólo si pensamos que se nos ha llamado individualmente y como comunidad a
formar parte de la familia de Dios como hijos suyos, seremos capaces de
forjar un pensamiento nuevo y sacar nuevas energías al servicio de un
humanismo íntegro y verdadero. Por tanto, la fuerza más poderosa al
servicio del desarrollo es un humanismo cristiano,[157] que vivifique la caridad y que se deje guiar por
la verdad, acogiendo una y otra como un don permanente de Dios. La
disponibilidad para con Dios provoca la disponibilidad para con los
hermanos y una vida entendida como una tarea solidaria y gozosa. Al
contrario, la cerrazón ideológica a Dios y el indiferentismo ateo, que
olvida al Creador y corre el peligro de olvidar también los valores
humanos, se presentan hoy como uno de los mayores obstáculos para el
desarrollo. El humanismo que excluye a Dios es un humanismo
inhumano. Solamente un humanismo abierto al Absoluto nos puede guiar
en la promoción y realización de formas de vida social y civil —en el
ámbito de las estructuras, las instituciones, la cultura y el
ethos—, protegiéndonos del riesgo de quedar apresados por las modas
del momento. La conciencia del amor indestructible de Dios es la que nos
sostiene en el duro y apasionante compromiso por la justicia, por el
desarrollo de los pueblos, entre éxitos y fracasos, y en la tarea
constante de dar un recto ordenamiento a las realidades humanas. El
amor de Dios nos invita a salir de lo que es limitado y no definitivo, nos
da valor para trabajar y seguir en busca del bien de todos, aun cuando
no se realice inmediatamente, aun cuando lo que consigamos nosotros, las
autoridades políticas y los agentes económicos, sea siempre menos de lo
que anhelamos[158]. Dios nos da la fuerza para luchar y sufrir por
amor al bien común, porque Él es nuestro Todo, nuestra esperanza más
grande.

79. El desarrollo necesita cristianos con los brazos
levantados hacia Dios en oración, cristianos conscientes de que el
amor lleno de verdad, caritas in veritate, del que procede el
auténtico desarrollo, no es el resultado de nuestro esfuerzo sino un don.
Por ello, también en los momentos más difíciles y complejos, además de
actuar con sensatez, hemos de volvernos ante todo a su amor. El desarrollo
conlleva atención a la vida espiritual, tener en cuenta seriamente la
experiencia de fe en Dios, de fraternidad espiritual en Cristo, de
confianza en la Providencia y en la Misericordia divina, de amor y perdón,
de renuncia a uno mismo, de acogida del prójimo, de justicia y de paz.
Todo esto es indispensable para transformar los «corazones de piedra» en
«corazones de carne» (Ez 36,26), y hacer así la vida terrena más
«divina» y por tanto más digna del hombre. Todo esto es del
hombre, porque el hombre es sujeto de su existencia; y a la vez
es de Dios, porque Dios es el principio y el fin de todo lo
que tiene valor y nos redime: «el mundo, la vida, la muerte, lo presente,
lo futuro. Todo es vuestro, vosotros de Cristo, y Cristo de Dios» (1 Co
3,22-23). El anhelo del cristiano es que toda la familia humana pueda
invocar a Dios como «Padre nuestro». Que junto al Hijo unigénito, todos
los hombres puedan aprender a rezar al Padre y a suplicarle con las
palabras que el mismo Jesús nos ha enseñado, que sepamos santificarlo
viviendo según su voluntad, y tengamos también el pan necesario de cada
día, comprensión y generosidad con los que nos ofenden, que no se nos
someta excesivamente a las pruebas y se nos libre del mal (cf. Mt
6,9-13).

Al concluir el Año Paulino, me complace expresar este deseo con
las mismas palabras del Apóstol en su carta a los Romanos: «Que
vuestra caridad no sea una farsa: aborreced lo malo y apegaos a lo bueno.
Como buenos hermanos, sed cariñosos unos con otros, estimando a los demás
más que a uno mismo» (12,9-10). Que la Virgen María, proclamada
por Pablo VI Mater Ecclesiae y honrada por el pueblo cristiano como
Speculum iustitiae y Regina pacis, nos proteja y nos obtenga
por su intercesión celestial la fuerza, la esperanza y la alegría
necesaria para continuar generosamente la tarea en favor del
«desarrollo de todo el hombre y de todos los hombres»[159].

Dado en Roma, junto a San Pedro, el 29 de junio, solemnidad de San
Pedro y San Pablo, del año 2009, quinto de mi Pontificado.

BENEDICTO XVI

[1] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio (26 marzo 1967), 22: AAS 59 (1967), 268; Conc. Ecum.
Vat. II, Const. past. Gaudium
et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 69.

[2] Homilía
para la «Jornada del desarrollo» ( 23 agosto 1968): AAS
60 (1968), 626-627.

[3] Cf. Juan Pablo II, Mensaje
para la Jornada Mundial de la Paz 2002: AAS 94
(2002), 132-140.

[4] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium
et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 26.

[5] Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem
in terris (11 abril 1963): AAS 55 (1963), 268-270.

[6] Cf. n. 16: l.c., 265.

[7] Cf. ibíd., 82: l.c., 297.

[8] Ibíd., 42: l.c., 278.

[9] Ibíd., 20: l.c., 267.

[10] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium
et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 36; Pablo VI, Carta
ap. Octogesima
adveniens (14 mayo 1971), 4: AAS 63 (1971), 403-404; Juan
Pablo II, Carta enc. Centesimus annus
(1 mayo 1991), 43: AAS 83 (1991), 847.

[11] Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio, 13: l.c., 263-264.

[12] Cf. Consejo Pontificio de Justicia y Paz, Compendio
de la doctrina social de la Iglesia, n. 76.

[13] Cf. Discurso
en la inauguración de la V Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe (13 mayo 2007): L’Osservatore
Romano, ed. en lengua española (25 mayo 2007), pp. 9-11.

[14] Cf. nn. 3-5: l.c., 258-260.

[15] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei
socialis (30 diciembre 1987) 6-7: AAS 80 (1988), 517-519.

[16] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio, 14: l.c., 264.

[17] Carta enc. Deus
caritas est (25 diciembre 2005), 18: AAS 98 (2006), 232.

[18] Ibíd., 6: l.c., 222.

[19] Cf. Discurso
a la Curia Romana con motivo de las felicitaciones navideñas (22
diciembre 2005): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española
(30 diciembre 2005), pp. 9-12.

[20] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei
socialis, 3: l.c., 515.

[21] Cf. ibíd., 1:
l.c., 513-514.

[22] Cf. ibíd., 3:
l.c., 515.

[23] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens
(14 septiembre 1981), 3: AAS 73 (1981), 583-584.

[24] Cf. Id., Carta enc. Centesimus
annus, 3: l.c., 794-796.

[25] Cf. Carta enc. Populorum
progressio, 3: l.c., 258.

[26] Cf. ibíd., 34: l.c., 274.

[27] Cf. nn. 8-9: AAS 60 (1968), 485-487; Benedicto
XVI, Discurso
a los participantes en el Congreso Internacional con ocasión del 40
aniversario de la encíclica «Humanae vitae» (10 mayo 2008):
L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (16 mayo 2008), p. 8.

[28] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium
vitae (25 marzo 1995), 93: AAS  87 (1995), 507-508.

[29] Ibíd., 101:
l.c., 516-518.

[30] N. 29: AAS 68 (1976), 25.

[31] Ibíd., 31: l.c., 26.

[32] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei
socialis, 41: l.c., 570-572.

[33] Ibíd.; Id., Carta enc. Centesimus
annus, 5.
54:
l.c., 799. 859-860.

[34] N. 15: l.c., 265.

[35] Cf. ibíd., 2: l.c., 258; León XIII,
Carta enc. Rerum
novarum (15 mayo 1891): Leonis XIII P.M. Acta, XI, Romae
1892, 97-144; Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei
socialis, 8: l.c., 519-520; Id., Carta enc. Centesimus
annus, 5: l.c., 799.

[36] Cf. Carta enc. Populorum
progressio, 2. 13: l.c., 258. 263-264.

[37] Ibíd., 42: l.c., 278.

[38] Ibíd., 11: l.c., 262; Juan Pablo II,
Carta enc. Centesimus
annus, 25: l.c., 822-824.

[39] Carta enc. Populorum
progressio, 15: l.c., 265.

[40] Ibíd., 3: l.c., 258.

[41] Ibíd., 6: l.c., 260.

[42] Ibíd., 14: l.c., 264.

[43] Ibíd.; cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus, 53-62: l.c., 859-867; Id., Carta enc. Redemptor
hominis (4 marzo 1979), 13-14: AAS 71
(1979), 282-286.

[44] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio, 12: l.c., 262-263.

[45] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium
et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 22.

[46] Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio, 13: l.c., 263-264.

[47] Cf. Discurso
a los participantes en la IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana
(19 octubre 2006): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (27
octubre 2006), pp. 8-10.

[48] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio, 16: l.c., 265.

[49] Ibíd.

[50] Discurso
en la ceremonia de acogida de los jóvenes (17 julio 2008):
L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (25 julio 2008), pp.
4-5.

[51] Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio, 20: l.c., 267.

[52] Ibíd., 66: l.c., 289-290.

[53] Ibíd., 21: l.c., 267-268.

[54] Cf. nn. 3. 29. 32: l.c., 258. 272. 273.

[55] Cf. Carta enc.Sollicitudo rei
socialis, 28: l.c., 548-550.

[56] Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio, 9: l.c., 261-262.

[57] Cf. Carta enc. Sollicitudo rei
socialis, 20: l.c., 536-537.

[58] Cf. Carta enc.Centesimus
annus, 22-29: l.c., 819-830.

[59] Cf. nn. 23. 33: l.c., 268-269. 273-274.

[60] Cf. l.c., 135.

[61] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium
et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 63.

[62] Cf. Juan Pablo II, Carta enc.Centesimus
annus, 24: l.c., 821-822.

[63] Cf. Id., Carta enc. Veritatis splendor (6
agosto 1993), 33. 46. 51: AAS 85
(1993), 1160. 1169-1171. 1174-1175; Id., Discurso
a la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas (5
octubre 1995), 3: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española

(13 octubre 1995), p. 7.

[64] Cf. Carta enc. Populorum
progressio, 47: l.c., 280-281; Juan Pablo II, Carta enc.
Sollicitudo rei
socialis, 42: l.c., 572-574.

[65] Cf. Mensaje
con ocasión de la Jornada Mundial de la Alimentación 2007:
AAS 99 (2007), 933-935.

[66] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium
vitae, 18.
59. 63-64: l.c.,
419-421. 467-468. 472-475.

[67] Cf. Mensaje
para la Jornada Mundial de la Paz 2007, 5: L’Osservatore
Romano, ed. en lengua española (15 diciembre 2006), p. 5.

[68] Cf. Juan Pablo II, Mensaje
para la Jornada Mundial de la Paz 2002, 4-7. 12-15: AAS 94
(2002), 134-136. 138-140; Id., Mensaje
para la Jornada Mundial de la Paz 2004, 8: AAS 96 (2004),
119; Id., Mensaje
para la Jornada Mundial de la Paz 2005, 4: AAS 97 (2005),
177-178; Benedicto XVI, Mensaje
para la Jornada Mundial de la Paz 2006, 9-10: AAS 98
(2006), 60-61; Id., Mensaje
para la Jornada Mundial de la Paz 2007, 5. 14: l.c., 5-6.

[69] Cf. Juan Pablo II, Mensaje
para la Jornada Mundial de la Paz 2002, 6: l.c.,
135; Benedicto XVI, Mensaje
para la Jornada Mundial de la Paz 2006, 9-10: l.c., 60-61.

[70] Cf. Homilía
durante la Santa Misa en la explanada de «Isling» de Ratisbona (12
septiembre 2006): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (22
septiembre 2006), pp. 9-10.

[71] Cf. Carta enc. Deus
caritas est, 1: l.c., 217-218.

[72] Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei
socialis, 28: l.c., 548-550.

[73] Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio, 19: l.c., 266-267.

[74] Ibíd., 39: l.c., 276-277.

[75] Ibíd., 75: l.c., 293-294.

[76] Cf. Carta enc. Deus
caritas est, 28: l.c., 238-240.

[77] Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus, 59: l.c., 864.

[78] Cf. Carta enc. Populorum
progressio, 40. 85: l.c., 277. 298-299.

[79] Ibíd., 13: l.c., 263-264.

[80] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Fides et
ratio (14 septiembre 1998), 85: AAS 91
(1999), 72-73.

[81] Cf. ibíd., 83: l.c.,
70-71.

[82] Discurso
en la Universidad de Ratisbona (12 septiembre 2006):
L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (22 septiembre 2006),
pp. 11-13.

[83] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio, 33: l.c., 273-274.

[84] Juan Pablo II, Mensaje
para la Jornada Mundial de la Paz 2000, 15: AAS 92 (2000),
366.

[85] Catecismo de la
Iglesia Católica, 407; cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus, 25: l.c., 822-824.

[86] Cf. Carta enc. Spe
salvi (30 noviembre 2007), 17: AAS 99 (2007), 1000.

[87] Cf. ibíd.,
23: l.c., 1004-1005.

[88] San Agustín explica detalladamente esta enseñanza en
el diálogo sobre el libre albedrío (De libero arbitrio II 3, 8
ss.). Señala la existencia en el alma humana de un «sentido interior».
Este sentido consiste en una acción que se realiza al margen de las
funciones normales de la razón, una acción previa a la reflexión y casi
instintiva, por la que la razón, dándose cuenta de su condición
transitoria y falible, admite por encima de ella la existencia de algo
externo, absolutamente verdadero y cierto. El nombre que San Agustín
asigna a veces a esta verdad interior es el de Dios (Confesiones X,
24, 35; XII, 25, 35; De libero arbitrio II 3, 8), pero más a menudo
el de Cristo (De Magistro 11, 38; Confesiones VII, 18, 24;
XI, 2, 4).

[89] Carta enc. Deus
caritas est, 3: l.c., 219.

[90] Cf. n. 49: l.c., 281.

[91] Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus, 28: l.c., 827-828.

[92] Cf. n. 35: l.c., 836-838.

[93] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei
socialis, 38: l.c., 565-566.

[94] N. 44: l.c., 279.

[95] Cf. ibíd., 24: l.c., 269.

[96] Cf.  Carta enc. Centesimus annus,
36: l.c., 838-840.

[97] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio, 24: l.c., 269.

[98] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus, 32: l.c., 832-833; Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio, 25: l.c.,
269-270.

[99] Juan Pablo II, Carta enc. Laborem
exercens, 24: l.c., 637-638.

[100] Ibíd., 15: l.c., 616-618.

[101] Carta enc. Populorum
progressio, 27: l.c., 271.

[102] Cf. Congregación para la doctrina de la fe, Instr.
Libertatis conscientia, sobre la libertad cristiana y la
liberación  (22 marzo 1987), 74: AAS 79 (1987), 587.

[103] Cf. Juan Pablo II, Entrevista al periódico
«La Croix», 20 de agosto de 1997.

[104] Juan Pablo II, Discurso
a la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales (27 abril
2001): AAS 93 (2001), 598-601.

[105] Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio, 17: l.c., 265-266.

[106] Cf. Juan Pablo II,
Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2003, 5: AAS
95 (2003), 343.

[107] Cf. ibíd.

[108] Cf. Mensaje
para la Jornada Mundial de la Paz 2007, 13: l.c., 6.

[109] Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio, 65: l.c., 289.

[110] Cf., ibíd., 36-37: l.c., 275-276.

[111] Cf. ibíd., 37: l.c., 275-276.

[112] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Apostolicam
actuositatem, sobre el apostolado de los laicos, 11.

[113] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio, 14: l.c., 264; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus, 32: l.c.,
832-833.

[114] Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio, 77: l.c., 295.

[115] Cf. Juan Pablo II, Mensaje
para la Jornada Mundial de la Paz 1990, 6: AAS 82 (1990),
150.

[116] Heráclito de Éfeso (Éfeso 535 a.C. ca. — 475
a.C. ca.), Fragmento 22B124, en: H. Diels — W. Kranz,  Die
Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Berlín 19526.

[117] Cf. Consejo Pontificio de Justicia y Paz,
Compendio de la doctrina social de la Iglesia, nn. 451-487.

[118] Cf. Juan Pablo II, Mensaje
para la Jornada Mundial de la Paz 1990, 10: l.c., 152-153.

[119] Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio, 65: l.c., 289.

[120] Mensaje
para la Jornada Mundial de la Paz 2008, 7: AAS 100 (2008),
41.

[121] Cf. Discurso
a los miembros de la Asamblea General de la Organización de las Naciones
Unidas (18 abril 2008): L’Osservatore Romano, ed. en lengua
española (25 abril 2008), pp. 10-11.

[122] Cf. Juan Pablo II, Mensaje
para la Jornada Mundial de la Paz 1990, 13: l.c., 154-155.

[123] Id., Carta enc. Centesimus
annus, 36: l.c., 838-840.

[124] Ibíd., 38: l.c., 840-841;cf.
Benedicto XVI, Mensaje
para la Jornada Mundial de la Paz 2007, 8: l.c., 6.

[125] Cf. Juan Pablo II, Carta Enc. Centesimus
annus, 41: l.c., 843-845.

[126] Ibíd.

[127] Cf. Id., Carta Enc. Evangelium
vitae, 20: l.c., 422-424.

[128] Carta Enc. Populorum
progressio, 85: l.c., 298-299.

[129] Cf. Juan Pablo II, Mensaje
para la Jornada Mundial de la Paz 1998, 3: AAS 90 (1998),
150; Id., Discurso
a los Miembros de la Fundación «Centesimus Annus» pro
Pontífice (9 mayo 1998), 2: L’Osservatore Romano, ed. en lengua
española (22 mayo 1998), p. 6; Id., Discurso
a las autoridades y al Cuerpo diplomático durante el encuentro en el
«Wiener Hofburg» (20 junio 1998), 8: L’Osservatore
Romano, ed. en lengua española (26 junio 1998), p. 10; Id., Mensaje
al Rector Magnífico de la Universidad Católica del Sagrado Corazón
(5 mayo 2000), 6: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española
(26 mayo 2000), p. 3.

[130] Según Santo Tomás «ratio partis contrariatur
rationi personae» en III Sent d. 5, 3, 2; también: «Homo non
ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia
sua» en Summa  Theologiae, I-II, q. 21, a. 4., ad 3um.

[131] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen
gentium, sobre la Iglesia, 1.

[132] Cf. Juan Pablo II, Discurso
a la VI sesión pública de las Academias Pontificias (8 noviembre
2001), 3: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (16
noviembre 2001), p. 7.

[133] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe,
Declaración Dominus
Iesus, sobre la unicidad y la universalidad salvífica de
Jesucristo y de la Iglesia (6 agosto 2000), 22: AAS 92 (2000),
763-764; Id., Nota
doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta
de los católicos en la vida política (24 noviembre 2002),
8: AAS 96 (2004), 369-370.

[134] Carta Enc. Spe
salvi, 31: l.c., 1010; cf. Discurso
a los participantes en la IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana
(19 octubre 2006): l.c., 8-10.

[135] Juan Pablo II, Carta Enc. Centesimus
annus, 5: l.c., 798-800; cf. Benedicto XVI, Discurso
a los participantes en la IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana
(19 octubre 2006): l.c., 8-10.

[136] N. 12.

[137] Cf. Pío XI, Carta enc. Quadragesimo
anno (15 mayo 1931): AAS 23 (1931), 203; Juan Pablo II,
Carta enc. Centesimus annus,
48: l.c., 852-854; Catecismo de la
Iglesia Católica, 1883.

[138] Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem
in terris: l.c., 274.

[139] Cf. Pablo VI, Carta Enc. Populorum
progressio, 10. 41: l.c., 262. 277-278.

[140] Cf. Discurso
a los participantes en la sesión plenaria de la Comisión Teológica
Internacional (5 octubre 2007): L’Osservatore Romano, ed. en
lengua española (12 octubre 2007), p. 3; Discurso
a los participantes en el Congreso Internacional sobre «La ley moral
natural» organizado por la Pontificia Universidad Lateranense (12
febrero 2007): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (16
febrero 2007), p. 3.

[141] Cf. Discurso
a los Obispos de Tailandia en visita «ad limina apostolorum» (16
mayo 2008): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (30 mayo
2008), p. 14.

[142] Cf. Pontificio Consejo para la Pastoral de los
Emigrantes  e Itinerantes, Instr.
Erga migrantes caritas Christi (3 mayo 2004): AAS 96
(2004), 762-822.

[143] Juan Pablo II, Carta enc. Laborem
exercens, 8: l.c., 594-598.

[144] Jubileo
de los Trabajadores. Saludos después de la Misa (1 mayo
2000): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (5 mayo 2000),
p. 6.

[145] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus, 36: l.c., 838-840.

[146] Cf. Discurso
a los Miembros de la Asamblea General de la Organización de las Naciones
Unidas (18 abril 2008): l.c., 10-11.

[147] Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem
in terris: l.c., 293; Consejo Pontificio Justicia y Paz,
Compendio
de la doctrina social de la Iglesia, n. 441.

[148] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium
et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 82.

[149] Cf. Juan Pablo  II, Carta enc. Sollicitudo rei
socialis, 43: l.c., 574-575.

[150] Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio, 41: l.c., 277-278; cf. Conc. Ecum. Vat. II,
Const. past, Gaudium
et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 57.

[151] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens,
5: l.c., 586-589.

[152] Cf. Pablo VI, Carta apost. Octogesima
adveniens, 29: l.c., 420.

[153] Cf. Discurso
a los participantes en el IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana,
(19 octubre 2006): l.c., 8-10; Homilía
durante la Santa Misa en la explanada de «Isling» de Ratisbona (12
septiembre 2006): l.c., 9-10.

[154] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr.
Dignitas
personae sobre algunas cuestiones de bioética (8 septiembre 2008):
AAS 100 (2008), 858-887.

[155] Cf. Carta enc. Populorum
progressio, 3: l.c., 258.

[156] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium
et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 14.

[157] Cf. n. 42: l.c., 278.

[158] Cf. Carta enc. Spe
salvi, 35: l.c., 1013-1014.

[159] Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio, 42: l.c., 278.

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